Traductions médiévales de la Bible : Méthodes, transmission, correction (7 décembre 2000)

Jacqueline Moatti-Fine − Comment les traducteurs de la Septante ont-ils compris leur tâche de traducteur ?

L’exposé portera sur la Septante à proprement parler, c’est-à-dire la traduction grecque des cinq premiers livres de la Bible, la Torah en hébreu, le Pentateuque en grec.

Malgré les caractéristiques spécifiques de chaque livre et la pluralité probable des traducteurs, on peut, par son unité lexicale et stylistique, considérer le Pentateuque comme un ensemble révélant chez les traducteurs une même conception de leur tâche ; ce mot de tâche, avec ce qu’il comporte d’aléatoire et d’empirique mais aussi de visée consciente ou intuitive dans le travail à accomplir, convient mieux que celui de procédés à ce que je me propose de faire : essayer de mettre en lumière les grandes lignes de force qui orientent la traduction des Septante.

J’aborderai trois grandes lignes directrices de leur travail de traduction :

a) Une traduction qui opère une sorte de transfert du monde de la Bible dans l’univers culturel grec, ce qui a fait porter contre la LXX l’accusation d’avoir hellénisé le monde hébraïque :

  • en adoptant le vocabulaire usuel grec exemples dans le domaine militaire, juridique, mais surtout religieux (théos,thusía, hiereús, hadès, hilakesthai).
  • en empruntant le vocabulaire des institutions grecques pour rendre des aspects spécifiques du droit ou de l’organisation sociale du monde biblique (ex : demos, ho agkhisteuon tò haîma)
  • en s’efforçant de traduire tous les termes, même les noms de lieux, effaçant ainsi la lettre même du texte (éphod epomís ; Babylone, Súgkhusis).

b) Une traduction qui tend à se faire interprète du texte et qui a fait comparer la LXX à un Targum

  • en traduisant selon une lecture traditionnelle du texte (yhwh kúrios ; Moloch / archon)
  • en regroupant plusieurs termes hébreux sous un même équivalent grec pour simplifier ou éclaircir (la Tente du témoignage)
  • en proposant deux équivalents pour un même terme hébreu : pour tracer une ligne de partage entre le sacré et le profane (douleuein, latreúein /;abad; ho pároikos, ho proselutos / ger) ; pour définir avec précision une institution spécifique du monde hébraïque (thusiaterion et bomós / mizbeah ; phugadeuterion et kataphuge / miqlat). Des traducteurs qui utilisent toutes les ressources de la langue et ses possibilités de créations de mots.

c) à l’encontre de ces deux premières lignes directrices qui orientent la traduction vers la transmission du sens, la troisième tendance dont je parlerai est la tentative de la traduction grecque de faire entendre le texte hébraïque, « un transfert de forme » qui a fait parler de cette traduction comme une traduction-décalque et du grec de la LXX comme d’un judéo-grec :

  • littéralismes syntaxiques
  • littéralismes lexicaux

Conclusion

Nous ne disposons pour évaluer la traduction de la Septante d’aucun des critères d’évaluation proposés dans les théories de la traduction. La cohérence de leur travail de traduction exclut la comparaison souvent avancée du traducteur de la LXX avec un interprète, un « drogman » professionnel utilisé à la cour ou dans les activités commerciales, et dont la traduction se faisait au fur et à mesure du déroulement de la phrase ; la traduction d’un texte non pointé et surtout d’un texte littéraire ancien implique pour certains chercheurs une tradition de lecture : c’est pourquoi ils avancent l’hypothèse d’un traducteur-scribe, familier du texte à traduire et de son interprétation. Cette hypothèse sur les traducteurs de la LXX correspond bien à l’idée d’une traduction savante, cohérente et consciente de ses objectifs qui s’est dégagée de notre lecture de la traduction grecque du Pentateuque.

Discussion

Fellous. La traduction des LXX, adaptée à l’univers culturel grec, ne surimpose-t-elle pas des éléments spécifiques à celui-ci au texte hébreu qu’elle traduit ? Ainsi la traduction de l’hébreu nefesh par le grec psuchè amène dans l’iconographie juive de Doura-Europos à la représentation de la Psyché grecque.

Moatti-Fine. Le terme psuchè n’est pas encore, au moment de la traduction des LXX, chargée des connotations qu’il possédera six siècles plus tard, telles que l’opposition de l’âme et du corps. On peut à ce propos renvoyer à un article de Mme Marguerite Harl.

J.-P.  Rothschild. Peut-on dire quelque chose de la fonction de la traduction des LXX, des conditions pratiques de son utilisation ? Qu’en est-il, par exemple, de son usage liturgique, sur lequel a travaillé Charles Perrot?

M.-F. Ch. Perrot n’a pu formuler que des hypothèses quant à l’usage du texte de la LXX dans les proseuques. On ne dispose d’aucun document qui puisse les étayer.

J.-P. R. Les révisions juives (palestinienne [« groupe kai gé »], plus tardives [Aquila, Symmaque, Théodotion]) opérées sur la traduction initiale dans le sens d’une mise en conformité avec le texte hébreu pré-massorétique ne signifient-elles pas, ne serait-ce que par leur nombre, que cette traduction était mal considérée par les rabbins, dès avant que la polémique avec les chrétiens, qui s’y référaient, eût conduit les juifs à n’en plus faire usage ?

M.-F. On a supputé arbitrairement, sur une base documentaire très faible, l’existence de « versions » alors qu’on ne possédait que des fragments infimes qui ne permettaient ni de les caractériser véritablement, ni de supposer des révisions complètes ou systématiques.

J.-P. R. « La LXX » (au sens large, et non limité au Pentateuque) est une collection de traductions. Peut-on la tenir pour homogène ?

M.-F. Assurément. La traduction du livre de Josué elle-même, considérée comme particulièrement tardive, est très proche du modèle posé par les traducteurs du Pentateuque.

Judith Olszowy-Schlanger − Les traductions de la Bible en arabe et leur rôle dans l’étude de la grammaire hébraïque : témoignage des manuscrits médiévaux

Après la conquête arabe de la Babylonie et de la Palestine, la langue arabe remplaça progressivement l’araméen comme langue vernaculaire des communautés juives orientales. Vers le début du Xe siècle, l’arabe devint aussi le moyen privilégié d’expression littéraire et intellectuelle. C’est alors que de nombreuses traductions arabes de la Bible hébraïque furent élaborées. La plus connue et la plus ancienne traduction dont l’auteur a pu être identifié, celle de Saadya Gaon de Sura, constituait un véritable commentaire biblique. Cette traduction prit rapidement une place quasi-« canonique » dans la liturgie synagogale, où elle remplaça souvent le Targum araméen. Cependant, outre la « version autorisée » de Saadya, il existait aussi une multiplicité d’autres traductions, et notamment celles élaborées par les Caraïtes, membres d’un courant médiéval distinct au sein du judaïsme.

La variété de ces traductions de la Bible en arabe — telle qu’en témoignent de nombreux manuscrits orientaux, notamment de la Gueniza du Caire — nous permet d’aborder des questions importantes sur la place de la langue arabe dans la vie intellectuelle et religieuse des communautés juives orientales ainsi que sur les diverses traditions et méthodes de la traduction elle-même. Dans cet exposé je vais surtout me pencher sur l’apport de ces manuscrits à notre connaissance du rôle de la traduction arabe dans l’éducation, et notamment dans l’étude de la grammaire hébraïque.

Discussion

Wyner. La traduction arabe (tafsir) de la Bible hébraïque par Saadia Gaon témoigne-t-elle de variantes non-massorétiques du texte hébreu ?

Olszowy. Non. Le texte qu’il utilise est le texte massorétique de Tibériade. On peut le vérifier car le texte arabe suit, dans les manuscrits, le texte hébreu vocalisé et est en outre suivi de son interprétation selon l’exégèse rabbinique.

Sirat. On se fait une idée fausse de la norme massorétique. Tous les manuscrits, même « massorétiques », présentent entre eux de très petites différences. D’un autre côté, il faut signaler que ces textes, y compris celui de Saadia, n’étaient nullement faits pour un public vulgaire. En témoignerait la longueur même du commentaire de Saadia.

Kogel. On connaît le souci témoigné par les karaïtes pour la grammaire. Cependant, du côté rabbanite, Saadia manifeste un souci égal ; il est l’introducteur de la notion de « pureté de la langue » (zakhut ha-lashon).

O. Saadia n’a pas été, comme on l’a tant dit, «le premier en tout ». Il a existé des traditions grammaticales avant lui, comme l’ont montré, en particulier, les travaux récents de Jeffrey Khan. Mais il s’est exprimé en tant qu’autorité rabbinique désireux de fixer une tradition, dans le contexte de la polémique grammaticale contre les karaïtes.

J.-P. R. Le temps manque pour poser une question sur les rapports entre la traduction de Saadia et la traduction arabe samaritaine du Pentateuque, que son réviseur de la seconde moitié du XIIIe s., Abû Sa’îd, semble avoir exagérément taxée d’influence saadiennes (travaux de H. Shehadeh).

Gilbert Dahan − La traduction de Jérôme analysée par les correctoires bibliques du XIIIe siècle

Les correctoires sont des recueils de notes de critique textuelle sur la traduction latine de la Bible due à saint Jérôme. Ils utilisent un matériau important, à partir d’une collation de manuscrits latins et d’une confrontation avec les textes originaux, hébraïques et grecs. Au cours de cet exposé on sera attentif non pas aux remarques concernant la tradition textuelle mais à celles qui envisagent la Vulgate en tant que traduction.

  1. La théorie de la traduction. On relèvera d’abord les réflexions théoriques, présentes aussi bien dans les préfaces qu’à l’intérieur des correctoires, qui soulignent les particularités de transmission d’un texte qui est une traduction. La recherche du « bon » texte sera-t-elle fondée ou non sur la fidélité aux textes dans la langue originale ?
  2. Les notes concernant la traduction. On recueillera un certain nombre de remarques significatives concernant la traduction de Jérôme : écarts par rapport à l’hébreu et au grec, hébraïsmes, hellénismes, questions de syntaxe et de sémantique…
  3. Dans les manuscrits et dans l’exégèse. Ce travail de réflexion sur la Vulgate en tant que traduction existe avant les correctoires du XIIIesiècle : on le trouve non seulement dans les essais d’établissement du texte biblique (ceux de Théodulfe, Étienne Harding et Nicolas Maniacoria, notamment) mais aussi dans l’exégèse de l’Écriture (particulièrement chez André de Saint-Victor et Herbert de Bosham). À partir de la seconde moitié du XIIIe siècle, les correctoires jouent un rôle important tant dans l’exégèse que dans la copie des textes sacrés : on donnera quelques exemples, toujours à partir du fait même de la traduction.

Discussion

P. Lardet. La rivalité, qui s’exprime dans la littérature des correctoires, entre les Dominicains et les Frères mineurs n’est-elle pas coulée dans la matrice de celle qui avait autrefois opposé Jérôme et Augustin ?

G. Dahan. Assurément, et l’on en veut pour preuve que le franciscain Guillaume de Mara se réfère précisément dans ce contexte à saint Augustin.

P.L. S’agirait-il donc d’un débat rhétorique ?

G.D. Il s’agit d’un débat théorique. En dépit des principes divergents qu’il expose au préalable [dans le sens du respect des textes reçus par tradition], un Guillaume de Mara n’est pas moins critique dans son travail effectif que ne le serait un dominicain.

S.Fellous. Est-il bien sûr que les modifications telles que celle qui est apportée, dans les exemples fournis, à Lc 24, 36 aient pour but de mettre le texte latin en conformité avec le grec, ou ne peut-il s’agir de coïncidences ?

G.D. Il s’agit évidemment d’une mise en conformité délibérée, puisque l’intervention consiste exclusivement en ceci que la phrase latine adopte le tour personnel qu’utilisait le grec.

F.Dolbeau. En ce qui concerne les sources des correctoires, on ne dispose pas d’un instrument de travail qui permettrait de se faire une idée de la connaissance du texte grec par les Latins à l’époque patristique. Cependant, les correctoires, en tant que genre, sont nés [du modèle] de ces multiples recours au grec auxquels les Pères latins avaient procédé. Dans ces conditions, ne risque-t-on pas de prendre, [quant à leur information même,] pour une nouveauté médiévale un donné hérité de l’âge patristique ?

G.D. Les références aux Pères dans les correctoires sont en général explicitées ou décelables. Jérôme, par exemple, est très souvent utilisé, tantôt explicitement, tantôt non. Les remarques sur l’hébreu et même sur le grec semblent nouvelles : d’où le problème de l’assignation des sources de ces corrections. Guillaume de Mara, voire Hugues de Saint-Cher et le Correctoire de Saint-Jacques, font état du recours à des « mss graeci », de même que le correctoire « Sorbonne II », vers 1270 ; or, on est à un moment où davantage de grec est connu en Occident. On possède, à Oxford, des manuscrits qui offrent des traductions juxtalinéaires de l’hébreu.

F.D. Cela existe aussi pour le grec. Mais cela laisse encore la place à des apports possibles à partir de la tradition des florilèges bibliques grecs, qui a permis de reconstituer des pans entiers du texte de la LXX sur la base de centaines de versets ainsi conservés. J’ai illustré ce point dans mon étude sur Moïse de Bergame.

H. Wyner. Possède-t-on des informations sur les mss grecs ou hébreux qui pouvaient se trouver alors à Paris ?

G.D. Cette question n’a pas été étudiée.

F.D. La notion de Vetus latina existait au Moyen Âge depuis saint Augustin, qui avait reconstitué le texte de l’évangile de Jean qu’il avait placé en tête de son commentaire. De même, au XIIesiècle, pour Cicéron, procéda-t-on au montage d’œuvres perdues. Il est probable qu’on fit alors la même chose pour la Bible ; mais nous ne savons dans quel milieu cette pratique eut cours.

J.-P.Rothschild. Qu’est-ce qui motive l’entreprise des correctoires ?

G.D. Par comparaison avec des textes « sûrs », on est frappé par les interpolations que présente le texte des bibles parisiennes. Mais celles-ci sont mal connues ; la « Bible parisienne » est en grande partie un mythe et il faudrait pouvoir examiner un grand nombre de ces bibles.

P.Stirnemann. À coup sûr, il circule alors un texte différent de celui des bibles monastiques. C’est peut-être cela qui déplaît, par exemple, à Roger Bacon.

G.D. La difficulté est qu’on n’identifie pas bien où sont les leçons visées par les corrections.

P.S. Il y a aussi à tenir compte de la différence de sacralité entre les différents livres bibliques.

N.B. Cette communication a été publiée en 2002 sur la plateforme Ædilis (http://aedilis.irht.cnrs.fr/traductions/jeudi_trad.htm).


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