Séminaire d’Histoire de Paris [5] du 23 mars 2018 : Le culte des Saints

Catherine Vincent, les enjeux croisés d’une réécriture hagiographique : le regard de l’historien sur Les Miracles de sainte Geneviève de Paris

Catherine Vincent est professeur d’Histoire médiévale à l’Université Paris-Nanterre. Ses recherches portent principalement sur les confréries religieuses et les pèlerinages chrétiens. Sa thèse a été publiée en 1988 sous le titre : Des charités bien ordonnées : les confréries normandes de la fin du XIIIe siècle au début du XVIe siècle. En 2014, elle a publié avec Esther Dehoux et Marie Bassano, Regards croisés sur le Pèlerinage de l’âme de Guillaume de Digulleville (1355-1358).

Sa communication sur les Miracles de sainte Geneviève de Paris lui donne l’impression de faire un retour vers ses travaux d’origine sur les confréries. Les textes hagiographiques en langue vernaculaire (français) sont une réécriture des Vies de saints en latin sur lesquels les historiens travaillent assez peu, à la différence de ce qu’il en est pour les textes latins (cf. Monique Goullet). Dans le cadre de l’entreprise d’inventaire des centres de pèlerinage (voir : http://sanctuaires.aibl.fr/), elle a utilisé les sources concernant l’histoire du culte des saints des sanctuaires. Les textes dont il est ici question, sur sainte Geneviève, sont une réécriture des Vies latines sous la forme de petits jeux théâtraux. Elle travaille en historienne, et non en philologue. Elle affirme que les historiens peuvent interroger ces textes.

Catherine Vincent utilise un manuscrit contenant de nombreuses pièces de théâtre, Passion et vies de saints, écrit au milieu du XVe siècle (Bibliothèque Sainte-Geneviève, ms 1131), bien connu des historiens de la littérature médiévale (J.-P. Bordier et G. Parussa), sachant que son travail s’inscrit dans une perspective plus large sur l’hagiographie de la fin du Moyen Âge en vernaculaire, domaine en général peu étudié.

Sainte Geneviève de Paris est née vers 420 à Nanterre ; elle est morte en 500 à Paris. Issue de l’aristocratie gallo-romaine, elle a été remarquée par l’évêque Germain d’Auxerre en route vers la Bretagne pour lutter contre l’hérésie de Pélage. C’est une vierge consacrée dès ses 15 ans. Elle est connue pour ses actions en faveur des Parisiens, contre les Huns et la famine. Vénérée de son vivant, elle a été inhumée dans l’église des Saints-Apôtres, devenue par la suite l’église Sainte-Geneviève.

Les Miracles de sainte Geneviève par personnages sont un ensemble de saynètes du XVe siècle (vers 1420). Ils reposent sur une longue et riche tradition hagiographique. La tradition latine reste une référence, même dans le cadre de la vernacularisation. La première vie de Geneviève (VGA) a été écrite vers 520, peu de temps après la mort de la sainte. Plus tard, Geneviève est présente dans le Speculum historiale de Vincent de Beauvais, mais pas dans la Légende dorée de Jacques de Voragine. La vie de Geneviève a été l’objet de réécritures françaises précoces, à partir de la fin du XIIe et du XIIIe siècle. Ces réécritures ont été faites à la demande de grandes dames de l’aristocratie, la première ayant eu lieu entre 1182 et 1214 (Vie et miracles de sainte Geneviève en octosyllabes par Renaut le Clerc) à la demande d’une dame de Valois à partir des vies latines de Geneviève (notamment la version VGA avec des ajouts ultérieurs, pour les miracles). Vient ensuite une mise en prose (version I de Bengtsson : voir la bibliographie jointe) qui date de la seconde moitié du XIIIe ou du début du XIVe siècle ; en 1367 (version II de Bengtsson), une autre version est élaborée avec trois miracles datés de 1360, 1365, 1366, dont l’auteur serait Thomas Benoist, trésorier de l’abbaye ; mais Bengtsson émet l’hypothèse qu’il pourrait s’agir plutôt de Jean Golein, le traducteur qui œuvra pour Charles V. Ce dossier est intéressant à creuser. Tandis que ces deux derniers textes suivent de près la vie latine, les Miracles par personnages semblent trancher.

Les miracles par personnages

L’ensemble du ms 1131 est étudié par G. Parussa dans la perspective d’une édition critique dans la Pléiade. Les textes réunis ont été écrits vers 1450 et sont un ensemble unitaire. Le manuscrit a en effet une grande unité codicologique et linguistique (cf. G. Parussa). Le copiste pourrait être un clerc de l’abbaye de Sainte-Geneviève. D’après l’ex-libris (f. 218 r.), le manuscrit a été possédé par Jean Liotte, religieux de Sainte-Geneviève et prieur de Marisy, puis cédé à son neveu en 1502. Il contient onze mystères : un cycle consacré au Sauveur (deuxième quart du XIVe siècle), une Vie de saint Fiacre (fin XIVe siècle), une Passion (milieu du XIVe siècle), une Invocation à la Vierge Marie, la Vie et les miracles de sainte Geneviève en prose (1367), sept prières en français et en latin à sainte Geneviève et le cycle des premiers martyrs, comptant 6800 vers (les saints Etienne, Paul, Denis, Pierre et Paul, ainsi que sainte Geneviève) ; les Miracles de SG ont été écrits vers 1420 et regroupent 3127 octosyllabes en 15 scènes différentes.

Dans ce manuscrit, on remarque des liens entre les textes, notamment le retour de mêmes personnages (cf. saint Denis). G. Parussa insiste aussi sur l’unité des lieux. On cite beaucoup la ville de Paris, le Mont Martre, le Grand Pont, mais se trouvent également des allusions à des espaces plus lointains : des villes de Brie comme Meaux (pour les vies des saints Fiacre et Denis, ainsi que pour sainte Geneviève). Les didascalies sont peu nombreuses. G. Parussa rapproche ce manuscrit d’un certain nombre de légendiers. C’est un document à la gloire de l’abbaye Sainte-Geneviève comme l’indique la présence de plusieurs saints vénérés à l’abbaye Sainte-Geneviève.

On observe une sélection opérée dans ces miracles de sainte Geneviève par personnages par rapport à la vie latine (VGA). Tous les épisodes retenus dans les jeux (cf. tableau) sont des miracles survenus lors du vivant de la sainte ; ils figurent dans la vie initiale, mais sont diversement traités. Cette sélection conduit à négliger certains épisodes, comme la vie ascétique de la sainte évoquée de façon rapide. Le voyage à Tours et la mention de saint Martin, notamment les miracles de Geneviève dans la basilique de Martin, ne sont pas évoqués. C’est également le cas des miracles postérieurs à sa mort ou des grâces de prisonniers obtenues par Geneviève.

Présentation des enjeux croisés de cette réécriture

Les enjeux de la réécriture de la Vie de sainte Geneviève sont de trois ordres : des enjeux pastoraux, politiques et ecclésiologiques.

Enjeux pastoraux

Les enjeux pastoraux sont les enjeux les plus directement perceptibles. Ils sont repérés dès le prologue donné au cycle des premiers martyrs. C’est un sermon qui justifie le propos. À quoi servent les vies de saints à la fin du Moyen Âge ? Les Vies de saints doivent être récitées : elles sont faites pour inciter les « bonnes gens » à faire de « bonnes œuvres ». Elles servent à l’édification des fidèles en relation avec les grands  thèmes de la pastorale. Les jeux n° 13 et 14 de sainte Geneviève sont des miracles de guérison, sachant que la guérison est la première attente des fidèles qui se rendent dans les grands sanctuaires. On notera que pour les lépreux ou les fiévreux, le mal a été envoyé pour « purgatoire », dit le texte. Le purgatoire peut donc être vécu sur terre, avant la mort. Les miracles de guérison sont classiques dans les vies de saints.

Une grande importance est accordée à la prière d’intercession (notamment dans le Miracle n° 4 quand Geneviève s’installe à Paris). La prière que la sainte formule elle-même doit servir de modèle à des clercs. Dans d’autres jeux, elle invite les fidèles à prier et propose des modèles de prières à adresser au ciel, comme dans le Miracle des Huns (n° 6). On remarque également un jeu de prières d’intercession entre différents saints avec la mise en œuvre de la hiérarchie de l’intercession : des saints se prient entre eux et prient Marie qui prie Jésus. Dans le Miracle des Huns, se trouve un décalque du dialogue-marchandage dans la Bible à propos du châtiment de Sodome (Gn 18, 17-33). Des prières d’intercession en cas de difficulté sont proposées, comme pour la mort d’un enfant (n° 9). Geneviève prie avec la mère pour sauver l’enfant et, une fois que celui-ci est sauvé, la sainte enjoint de nouveau la mère à prier. C’est une vraie éducation à la prière qui est mise en place.

Le rôle des sacrements est plus important dans Les Miracles par personnages que dans la vie latine et les autres versions vernaculaires. La question du baptême est développée dans le Miracle n° 9, puisque l’enfant est mort noyé sans avoir été baptisé. Les diables réclament son âme et ils en ont le droit. La mère est inquiète pour l’avenir de son enfant dans l’au-delà. Va-t-il avoir la vision béatifique ? La confession est le thème des longs miracles n° 8 et 15, suivie de la pénitence des pécheresses, avec des développements d’ordre psychologique, notamment pour la moniale déflorée. L’importance de la confession est rappelée dans le Miracle n° 10 dans lequel un bourgeois pardonne à son valet fautif. Dans ces miracles, le cheminement du pécheur est le suivant : la confession s’appuie sur son repentir conduisant à l’aveu des fautes, puis au pardon divin, mais pas sans avoir reçu des peines de satisfaction à accomplir et avoir été invité à une conversion des mœurs. En revanche, il faut signaler l’absence de l’Eucharistie, sans doute parce que son « lieu miraculeux » à Paris est aux Billettes. Ces miracles se caractérisent par une grande attention à la miséricorde divine, mais dispensée par l’intermédiaire de l’évêque de Paris qui intervient à de nombreuses reprises, à la différence de ce qu’il en est dans la VGA.

Enjeux politiques

A ces enjeux pastoraux, il convient d’ajouter des enjeux politiques et d’abord une importance donnée à la lignée et à la noblesse de la parenté de Geneviève. C’est un topos des réécritures en vernaculaire (cf. réécriture de la vie de saint Martin au XIIIe siècle qui fait du saint un fils de roi).

La figure du roi et de sa justice sont également mises en valeur. En effet, plusieurs de ces miracles sont traités sous forme de procès. Le Miracle des Huns repose sur un procès organisé au Paradis entre les saints, la Vierge et Jésus, pour savoir que faire des Parisiens. Geneviève entre en action dans la cité, pour appeler à la résistance et inviter les bourgeois de Paris à rester. Les bourgeois s’insurgent et la traitent de béguine, de sorcière et de fausse prophétesse. Certains ont la volonté de s’en débarrasser (en la noyant, en la lapidant, en l’enterrant), mais ils ont peur de la justice royale. Dans le Miracle de la moniale déflorée, Geneviève tente de faire confesser la religieuse pour qu’elle échappe à la damnation. Son obstination est assimilée à un crime de lèse-majesté. Dans le Miracle de l’enfant noyé, les diables disent qu’ils sont dans leur droit, mais les archanges se prévalent de la grâce divine, en faisant référence à la grâce royale. Le Diable veut faire appel cette décision. En fait, l’application de la grâce divine ne va pas de soi, à l’image de la grâce royale.

On remarque l’importance de la place donnée au royaume en général et plus spécialement à la ville de Paris. Denis est l’apôtre de la France. Dans le Miracle des Huns, le salut se resserre sur la ville de Paris. Dans le Miracle des fours à chaux (n° 11), on célèbre la majesté royale par l’évocation de l’abbaye de Saint-Denis. Dans les prières, on ne peut pas s’adresser n’importe comment à Dieu, comme on le fait envers le roi.

Enjeux ecclésiologiques

L’évêque Remi de Reims est introduit dans le Miracle n° 2. Il envoie Germain d’Auxerre et Loup de Troyes pour lutter contre le pélagianisme en Bretagne (cf. VGE, version latine la plus tardive de la vie de sainte Geneviève de la fin du IXe siècle y fait allusion mais pas dans ce rôle). La tradition est réaménagée à la fin du Moyen Âge pour faire apparaître Remi comme le chef de l’Église gallicane.

La place accordée à l’évêque est primordiale, comme dans les Miracles de la moniale et de la vieille femme (n° 8 et 15). Geneviève les envoie se confesser auprès de l’évêque. Dans les textes latins, le pardon est accordé par l’intercession de Geneviève, sans aucune intervention de l’évêque. De plus, dans cette version, les miracles de guérison sont accomplis à la cathédrale Notre-Dame de Paris et non à l’abbaye Sainte-Geneviève. Est-ce un écho du gallicanisme naissant ? Est-ce lié à l’attitude de l’abbé de Sainte-Geneviève pendant la soustraction d’obédience qui préconise la soustraction, uniquement si le pape persévère. Raoul le Maréchal, abbé de 1414 à 1426, a siégé au concile de Pise.

Hypothèses conclusives

Les destinataires de ces miracles sont à la fois des lecteurs et des spectateurs. Le discours tenu suppose une grande variété des statuts sociaux : des clercs, des laïcs de condition modeste (comme le prouve le côté merveilleux de certains miracles), des allusions aux métiers (dans le Miracles des fours à chaux), des laïcs plus cultivés (avec l’utilisation d’un vocabulaire juridique et des références à la culture biblique). Ces scènes étaient-elles jouées pendant les sorties de la châsse de sainte Geneviève ? En fait, les performances ne sont pas évoquées dans les sources qui décrivent ces processions.

Dans ces conditions, la question des confréries est à reprendre. En 1402, la confrérie de la Passion est mise en place par Charles VI. Mais, plus qu’avec celle-ci les petites pièces (moins d’une heure) pourraient être mises en relation avec les fêtes des confréries. Ces performances mettraient en scène des moments d’édification. En 1413, une confrérie Sainte-Geneviève est autorisée par Charles VI (cf. Sylvie Claus (Archives départementales de la Savoie) : « À l’ombre du pouvoir, les confréries parisiennes, XIIIe-XVe siècles »). Elle pourrait être à l’origine de la confrérie des porteurs de la châsse. Autour de Sainte-Geneviève, gravitent beaucoup de métiers dont certains ont des confréries. Dans les jeux, on trouve des éléments qui sonnent bien avec les statuts des confréries, comme le Miracle du bourgeois d’Orléans en colère contre son valet (n° 10) qui invite à la réconciliation, comme le font les articles des statuts de certaines de ces associations.

Dans le contexte des années 1410-1420, sainte Geneviève semble venir au secours de Paris et de la royauté (cf. v. 1908-1921). Dans ce contexte de tensions, il faut étudier la chronologie des descentes de la châsse. On remarque une intensification des descentes dans les années 1410-1430. Cf. dans le manuscrit BSG 1874 (statuts de la confrérie des porteurs de châsse de sainte Geneviève), une quarantaine de descentes sont signalées, dont 8 entre 1410 et 1436.

Ces jeux ont peut-être été rédigés pour Paris ou pour Meaux, avec une tentative de développer un culte connu de longue date, en faveur d’un roi en danger. Sainte Geneviève est avant tout une sainte parisienne, mais on observe une réactivation de son culte à la fin Moyen Âge peut-être à une autre échelle.

Discussion

Claire Maître (CM) : Les offices de Sainte-Geneviève sont nombreux dans les bréviaires parisiens à partir des vies latines. A la fin du Moyen Âge, est-ce que ce sont toujours les vies latines qui sont utilisées ou utilise-t-on des vies en vernaculaire ?

Catherine Vincent (CV) : Ce manuscrit et ces miracles ont pu être composés par des moines de l’abbaye même.

Boris Bove (BB) : Que reproche-t-on lors du procès de Paris dans le Miracle des Huns ? Est-ce Paris-Babylone ? Est-ce que cela s’articule avec l’histoire de Paris à cette époque ? Est-ce que l’absence de la mention de l’Eucharistie pourrait être liée au fait que les Billettes monopolisent la référence à ce sacrement ?

CV : C’est très possible puisque chaque sanctuaire semble avoir sa spécificité.

BB : Quelles sont les spécificités des différents sanctuaires ?

CV : Dans le Miracle des Huns, rien n’est spécifique du contexte parisien du début du XVe siècle. Le culte de sainte Geneviève serait plutôt un culte civique.

BB : Dans certains miracles, les Parisiens sont accusés d’être responsables de leurs malheurs. Les Miracles de sainte Geneviève ne semblent pas s’inscrire dans l’histoire.

Caroline Bourlet (CB) : À Sainte-Geneviève, les confréries des métiers dépendent de l’abbaye. Ces miracles pourraient être plus liés à cette réalité qu’à l’ordonnance de Charles VI ?

CV : Les historiens de Sainte-Geneviève disent que la confrérie de 1413 a été fondée avec autorisation de Charles VI. Lors de ses recherches, Sylvie Claus a trouvé un document attestant cette autorisation. Cette confrérie est sous l’autorité de Sainte-Geneviève. Les statuts de métiers sont publiés et contrôlés par Sainte-Geneviève. Dans le statut des huchers, on trouve la référence à une confrérie de métier.

Isabelle Vérité (IV) : Ce manuscrit est-il le seul à avoir toutes ces pièces ensemble ?

CV : Pour la vie en prose de sainte Geneviève, il existe d’autres manuscrits. Pour les Miracles en revanche, c’est la seule version disponible. Ce manuscrit est écrit sur papier, dans une écriture cursive, sans décor.

Anne Massoni (AM) : C’est une œuvre remarquable pour ses enjeux pastoraux extrêmement réfléchis. L’auteur est-il issu du milieu génovéfain ?

CV : S’il n’est pas génovéfain lui-même, il est très lié à ce milieu.

AM : A côté de Sainte-Geneviève, la paroisse, Saint-Etienne-du-Mont, desservie par les chanoines de Sainte-Geneviève, est un lieu d’expression. Peut-être ce manuscrit pourrait en être issu ?

CV : Le manuscrit est un ensemble cohérent avec des passages plus cléricaux contenant des prières et  pouvant servir à la prédication.

AM : Sainte-Geneviève est également une institution scolaire. Y a-t-il des mentions des écoles ?

CV : Un seul passage mentionne des écoles prestigieuses, mais il n’y a aucune mise en scène des écoliers, à la différence des artisans.

AM : Ainsi est bien représentée Sainte-Geneviève dans ses fonctions pastorales.

CV : Il y a de longs développements sur la question de la confession, avec une place importante donnée à l’évêque.

AM : Il existe des liens forts entre l’évêque de Paris et Sainte-Geneviève. On est chez des chanoines et pas des moines. Sainte-Geneviève apparaît comme un lieu de la pastorale, mais où ? Dans l’église abbatiale ou à Saint-Etienne-du-Mont ?

CV : Sylvie Claus a publié des annexes et si le document avait été significatif, elle en aurait tiré parti. Les érudits sont obnubilés par les porteurs de la châsse. On trouve des passages burlesques et fantaisistes avec des registres de langage moins soutenus.

AM : Les didascalies montrent que cet ensemble était pensé comme pouvant être performé.

CV : On trouve des passages destinés à la lecture, d’autres pouvant être mis en scène, comme pour le  Miracle de l’enfant noyé, avec un jeu entre les diables et les archanges. L’appel à Dieu fait référence à la justice royale.

BB : Sainte-Geneviève, dans le contexte parisien, est une seigneurie avec la haute justice. Le roi, comme l’évêque, est un concurrent direct. Cette référence à la justice royale pourrait être un topos. En effet, s’il y a une justice, c’est celle du roi.

CV : On est aussi dans un contexte de débats théoriques s’appuyant sur les Traités des vices et des vertus.

Axelle Neyrinck, « Aspects du culte des saints Innocents à Paris, XIIe-XVe siècle »

Axelle Neyrinck a soutenu en décembre 2016 une thèse intitulée Le massacre des Innocents : constructions théologiques et usages polémiques (v. 800 – v.1300). Le Massacre des Innocents est évoqué dans l’Evangile selon Matthieu (II, 16-18), selon lequel le roi Hérode aurait fait massacrer tous les garçons de moins de deux ans nés aux alentours de Bethléem, parce que des Mages lui avaient annoncé la naissance dans cette ville d’un enfant appelé à devenir le roi des Juifs. Ce Massacre est selon Matthieu lié à la Fuite en Egypte.

Sa thèse s’occupait du culte dans la chrétienté en entier, alors que sa communication se concentre sur le culte des saints Innocents à Paris : le cimetière situé sur la rive droite est le cimetière parisien par excellence. C’est le cimetière des cives parisienses, d’après le mot de Rigord. Or le culte des saints Innocents semble peu développé à Paris : il y en a peu d’attestations, notamment on ne trouve pas d’ex-voto. A priori, il s’agit d’un cas limite de sainteté. Toutefois, ce vocable est très présent à la fin du Moyen Âge et à l’époque moderne (cf. Rabelais dans Pantagruel, 1532).

L’iconographie du massacre est très présente au Moyen Âge (BNF, fr. 241, f. 25v ; Jacques de Voragine, Légende dorée), alors que les sources sont maigres (cet épisode n’est mentionné que dans un unique verset évangélique). Dès le IIe siècle, les Innocents sont considérés comme saints, ou plutôt comme les premiers martyrs chrétiens. Dans l’homilétique antique puis dans l’exégèse carolingienne, cet épisode s’individualise progressivement des épisodes de la vie de Jésus.

Mise en place de l’église, de la paroisse et du cimetière des Saints-Innocents

Un culte s’organise autour de la paroisse et du cimetière. Lors des fouilles faites dans le trou des Halles dans les années 1970, ont été trouvées les fondations d’une église du XIIe siècle (sachant qu’un film a également été tourné dans ce trou des Halles en 1974 par Marco Ferreri, Touche pas à la femme blanche). Les ossements du cimetière des Saints-Innocents ont été transférés dans les catacombes en 1786.

Le cimetière était une nécropole de plein-champ, sur un espace où cohabitaient un marché et un cimetière. Les premières attestations de l’église datent du XIIe siècle, d’après Robert de Lasteyrie, Cartulaire général de Paris ou recueils de documents relatifs à l’histoire et à la topographie de Paris, Paris, 1887, t. I (528-1180).

  • 1117 (acte n° 175) : le diplôme de Louis VI réglant ce que l’abbaye de Saint-Magloire doit aux desservant de la chapelle Saint-Georges « apud capellam sitam, in honore sanctorum Georgii martiris atque Maglorii Christi confessoris consecratam » indique la présence d’un lieu de culte dans la vaste zone non encore lotie des Champeaux ;
  • 1137 (actes n° 264 et 267) : deux diplômes de Louis VII évoquent le marché des Champeaux (forum novum) « in suburbio Parisiensi » ;
  • 1150 (acte n° 359) : dans une liste de témoins apparaît un « Durandus subdiaconicus, canonicus de Campellis » ;
  • 1150 (acte n° 368) : une notice évoque une « ecclesia Sancti Innocentii in Campellis » ;
  • 1156 (acte n° 394) : la même église est appelée : « ecclesia Sanctorum Innocentum » dans un acte du doyen de Paris.

En 1156, il existe donc une église et une paroisse des Saints-Innocents, mais il n’apparaît aucune mention du cimetière.

Selon la tradition historiographique des antiquaires de Paris, l’église des Saints-Innocents aurait été construite sous Philippe-Auguste avec l’argent confisqué aux Juifs expulsés. Un deuxième récit affirme que la promotion du culte des Saints-Innocents serait liée à une dévotion particulière de Louis VII (cf. l’abbé Lebeuf).  Louis VII jurait « per sanctos de Bethleem » (d’après le Recueil des historiens de la France, t. XIV, p. 862). Cette affirmation vient d’une mention écrite par un clerc du XIIe siècle. Les Innocents sont désignés d’après le nom de leur lieu de martyre. Cela peut être lié au contexte de la croisade. Aucune source médiévale ne fait le lien entre la dévotion de Louis VII et le culte des Innocents. En 1156, le roi revient de croisade et pourrait s’être occupé de la fondation d’une église vouée au culte des Innocents. Ce n’est probablement pas un culte spontané, mais sans doute lié à la volonté royale.

A la fin du XIIe siècle, ont été transférées dans cette église les reliques de Richard, enfant supposé avoir été tué par les Juifs à Pontoise en 1179. Cette accusation de meurtre rituel est fréquente en Occident depuis l’affaire de Norwich (André Vauchez, « Antisémitisme et canonisation populaire : saint Werner ou Vernier († 1287), enfant martyr et patron des vignerons » dans Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1982, n° 126-1, pp. 65-79. http://www.persee.fr/doc/crai_0065-0536_1982_num_126_1_13912). La dénomination de l’église connaît des variations à cause de la confusion entre les saints Innocents de Bethléem et le saint Innocent de Pontoise, avec une assimilation des deux cultes. Est-ce que le rapprochement était conscient dans les esprits de tous les Parisiens ? Le vocable Saint-Innocent serait utilisé par le peuple et celui de Saints-Innocents par les clercs. En fait, dans cette église, on signale la présence des reliques d’un seul saint de Bethléem et de celles d’un autre saint venu de Saint-Denis (qui aurait été rapporté de Terre sainte par Charlemagne). L’église s’appelait de manière indistincte Saint-Innocent ou Saints-Innocents au milieu du XIIe siècle. A la fin du XIIe siècle, l’utilisation du vocable Saint-Innocent marque la volonté de soutenir le martyre de Richard, dont le dossier est mince, voire très discutable. Il est censé être un saint Innocent parisien, mais il n’y a aucune attestation d’un culte en sa faveur.

Dans les chroniques monastiques et celles de Rigord et de Guillaume le Breton, sont évoqués le martyre de Richard et l’église de Saint-Innocent.

  • Lambert de Wattrelos évoque pour l’année 1163 le meurtre de Richard crucifié par les Juifs ;
  • Geoffroy de Vigeois mentionne pour l’année 1156 la construction de l’église sur les reliques de Richard ;
  • Dans sa Chronique, Robert de Torigni mentionne pour l’année 1171 le meurtre de Richard par les Juifs à Pontoise. Pour lui, le corps est transféré dans une église à Paris où il fait beaucoup de miracles. Il évoque également trois accusations de meurtres rituels d’enfants chrétiens par les juifs.
  • Chez Rigord, la mention du meurtre de Richard précède les mesures de Philippe-Auguste contre les Juifs. C’est un geste spectaculaire. Le corps de Richard repose dans l’église Saint-Innocent des Champeaux où il fait de nombreux miracles. La Vie de Richard de Pontoise date de 1498.

A partir des années 1180, les Parisiens vénèrent un petit Innocent prétendument victime des juifs dans une église appelée Saint-Innocent ou Saints-Innocents. Concernant Richard, il s’agit de l’Invention d’un martyr opportun pour justifier expulsion des Juifs (1182). En effet, légiférer sur les Juifs fait partie des regalia (Juliette Sibon, Chasser les juifs pour régner. Les expulsions par les rois de France au Moyen Âge, Paris, 2016). La politique antijuive est une marque de puissance du roi. Dans le cas de Richard, cela montre également que le roi peut offrir à sa capitale un nouveau martyr.

Le cimetière des Innocents repose sur la création d’un lieu saint sur la rive droite en pleine expansion dans le contexte de développement d’une politique antijuive qui se poursuit au XIIIe siècle (Gilbert Dahan, Les Juifs en France médiévale. Dix études, Paris, 2017). Ce culte montre la polarisation de la communauté autour d’un martyr contre des Autres qu’il faut expulser de la capitale.

La dévotion aux saints Innocents passe par l’intermédiaire du cimetière. C’est un culte insufflé d’en haut : il n’y a pas de mention d’un culte spontané aux saints Innocents ou à Richard pour Paris, alors qu’on aurait pu penser qu’ils auraient pu avoir un rôle, par exemple, dans les sanctuaires à répit.

Hypothèse : au-delà de la charge anti-juive du culte des saints Innocents et de celui de Richard, il a une volonté de sacraliser la capitale au moment où les capétiens font de Paris la capitale du royaume. C’est une référence à la Terre sainte, car il s’agit de saints bibliques, rappelant les Evangiles. La promotion de leur culte est contemporaine du retour de croisade de Louis VII. Est-ce qu’il a rapporté de la terre de la Terre sainte et l’aurait mise aux Saints-Innocents, comme pour le Campo santo de Pise ?

Le cimetière est vécu comme une métaphore de la communauté parisienne enclos de murs à la même époque que Paris, comme le remarquait Joseph Morsel (« Comment peut-on être Parisien ? Contribution à l’histoire de la genèse de la communauté parisienne au XIIIe siècle », dans Patrick Boucheron, Jacques Chiffoleau (éd.), Religion et société urbaine au Moyen Âge. Mélanges offerts à Jean-Louis Biget, Paris, 2000, p.363-381).

Pratiques dévotionnelles autour du cimetière

Autour des reliques

Charles VI a offert le pied d’un Innocent à la Sainte-Chapelle et Louis XI, un somptueux reliquaire à l’église des Saints-Innocents. Cela montre peut-être qu’il y a un culte royal derrière ces saints. Leurs reliques sont promenées dans Paris principalement au début du XVe siècle, au moment des plus fortes difficultés de la royauté. Une procession d’enfants est organisée à Paris derrière le « saint Innocent » au moment de l’entrée de Charles VI dans Rouen. Sous Louis XI, la procession derrière un saint Innocent appartient au rituel monarchique. Louis XI avait semble-t-il une dévotion particulière aux saints Innocents et considérait que le jour de leur fête (28 décembre) était un jour néfaste pour faire la guerre.

La Passion de Richard de Pontoise est écrite en 1498 par Robert Gaguin et repose sur des topoi du genre hagiographique. Le rapt des reliques de Richard par les Anglais est signalé pendant la Guerre de 100 ans. Selon les antiquaires, les Anglais avaient pris le corps, mais avaient laissé la tête à Paris. Richard apparaît comme un intercesseur privilégié dans les prières des fidèles, d’après Robert Gaguin. Pour mettre en avant une gloire nationale, on insiste sur les miracles de guérison et les pratiques de dévotions dans le sanctuaire.

Élection de sépultures au cimetière des Sts-Innocents et les legs pieux

Dans le recueil Testaments enregistrés au Parlement de Paris sous le règne de Charles VI, 20 % des testateurs parisiens veulent être enterrés aux Saints-Innocents dans la fosse des pauvres. Les bourgeois de Paris demandent à être ensevelis dans les fosses communes. L’enterrement hors paroisse est fréquent à partir du XIIIe siècle. Le duc de Berry fait sculpter sur le portail de l’église le Dit des trois morts et des trois vifs. Nicolas Flamel effectue des dons au cimetière des Innocents mais se fait enterrer dans sa paroisse, Saint-Jacques de la Boucherie. Quel est le lien avec le substrat biblique ? Pour un antiquaire (1532), la terre du cimetière est « si pourrissante qu’un corps se décompose en neuf jours ». C’est la même légende pour les autres campi santi (qui ont de la terre rapportée de Jérusalem). Aux Saints-Innocents, la terre ne vient pas de Jérusalem, mais la terre du cimetière est sainte.

La prédilection des puissants n’est peut-être pas liée au culte des Innocents, mais à la qualité supposée de la terre du cimetière.

Recluses

On signale également la présence de recluses dans le cimetière des Saints-Innocents, comme Alix de la Bourgotte, enfermée pendant 46 ans, ainsi qu’une recluse non volontaire enfermée par décision de justice. Le cimetière a une dimension pénitentiaire et pénitentielle.

C’est également un haut lieu de la prédication : Mendiants et évêques prononcent des sermons dans le cimetière. Du reste, les sermons sur les saints Innocents sont nombreux, notamment chez les Mendiants.

Confréries

De nombreuses confréries se réunissent dans l’église. On trouve également une confrérie des Saints-Innocents à Saint-Denis.

Qu’en est-il du culte des Saints-Innocents à Paris ? Il s’agirait d’une dévotion principalement royale. Le  cimetière est un élément structurant du paysage parisien. Il permet l’évocation des lieux saints.

Discussion

Y avait-il des synagogues à Paris à cette époque ?

CV : Dans l’Île-de-la-Cité, on peut signaler la présence d’une synagogue devenue église.

CB : Il y en avait également sur la rive gauche et sur la rive droite. Quand les juifs étaient expulsés, ils revenaient ensuite. Au XIIIe siècle, il y avait aussi des écoles juives (voir la communication de Sonia Fellous du 24 février 2017).

Hélène Noizet (HN) : Autour du cimetière des Saints-Innocents se construit une véritable identité parisienne. A Sainte-Opportune, on trouve la mention de cet espace dès les années 1070.

Axelle Neyrinck (AN) : Les paroisses des Saints-Innocents et de Sainte-Opportune proviennent du démembrement de celle de Saint-Germain l’Auxerrois. Sur les Juifs, elle signale qu’elle a  publié un article en ligne (« La formation d’un espace sacré à Paris sous Louis VII et Philippe Auguste : cimetière des Innocents, communauté parisienne et exclusion des juifs », dans Revue Circé, n° 4, http://www.revue-circe.uvsq.fr/la-formation-dun-espace-sacre-a-paris-sous-louis-vii-et-philippe-auguste-cimetiere-des-innocents-communaute-parisienne-et-exclusion-des-juifs/).

BB : L’identité parisienne est également construite par l’extérieur, par les étudiants étrangers, mais aussi par le roi. Le culte royal aux Saints-Innocents ne semble pas se démentir dans le temps. Cela expliquerait l’évergétisme de Jean de Berry au cimetière des Saints-Innocents, même s’il n’y a pas de traces, au XIVe siècle, d’un culte royal en faveur des Saints-Innocents. L’hypothèse du culte royal est une hypothèse séduisante.

AN : Charles V offre une châsse lors de la naissance de son fils. Sainte-Geneviève est un établissement très parisien, comme les Saints-Innocents, même si on trouve des mentions de ce culte ailleurs en France. Toute personne qui meurt à Paris, veut se faire enterrer au cimetière des Saints-Innocents. L’’exclusion des juifs se fait en même temps que la structuration du cimetière. La clôture du cimetière est  contemporaine de celle de Paris. On peut signaler que le vocabulaire utilisé par Guillaume le Breton pour parler de la purge du royaume avec l’expulsion des juifs est le même que celui utilisé pour le nettoyage du cimetière purgé de ses immondices. Selon Joseph Morsel, la place du cimetière des Innocents structure l’identité parisienne.

AM : Cela ne semble pas antithétique. Les saints Innocents sont des enfants de moins de 2 ans. Ils ne sont donc pas très consistants. Par ailleurs, leur martyre est éloigné dans le temps et l’espace. Richard de Pontoise est plus âgé et plus proche de Paris. Il apparaît comme plus concret. Cela semble cohérent de remplacer les uns par l’autre. La danse de Macabre évoquée est-elle bien attribuée à Jean de Berry ? Peut-être est-ce davantage à attribuer au milieu bourguignon ? Le commanditaire pourrait être un doyen de Saint-Germain l’Auxerrois. La fête des Saints-Innocents du 28 décembre est très populaire dans le milieu des petits clercs, c’est un carnaval dans lequel les hiérarchies sont renversées. Ce culte a un écho dans le monde de la jeunesse, dans les milieux des jeunes clergeons avec tous les débordements.

AN : La question de la fête en milieu clérical est le thème de la thèse de Yann Dahhaoui.

AM : A Saint-Germain l’Auxerrois, le chapitre donne l’argent pour que les enfants se déguisent. Cette fête a une vraie résonnance à Paris.

AN : De quelle manière est-ce corrélé au texte biblique ? Il faut souligner le caractère néfaste de cette fête, qui repose sur une liturgie pénitentielle. Comment rattacher ce carnaval aux temps bibliques et au temps de Noël ? La fête de saint Etienne a lieu le 26 décembre.

AM : C’est la fête des enfants de chœur qui n’ont pas encore  mué. Comment relier ces pratiques au cimetière ?

CV : Peut-être faudrait-il voir dans les livres d’heures royaux ?

AN : Dans les livres d’heures et les bréviaires royaux, il n’y a rien d’original.

CV : C’est une fête célébrée partout.

AN : Dans les livres liturgiques, le 28 décembre repose sur une liturgie pénitentielle dans une période de joie liée à Noël.

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