Séminaire Histoire de Paris [6] du 25 mai 2018 : La liturgie et la prédication à Paris

L’Association des Amis de la bibliothèque du Saulchoir annonce la tenue d’une conférence par Neil Stratford, conservateur émérite au British Museum et Membre de l’Institut, le jeudi 14 juin à 19h30, intitulée : « Entre Cluny et Vézelay : savoirs et pratiques des sculpteurs dans la Bourgogne romane » (https://bibsaulchoir.hypotheses.org/).

Laura Albiero et Maria Gurrado, « La liturgie parisienne au regard des calendriers médiévaux »

Laura Albiero et Maria Gurrado présentent des recherches en cours sur les manuscrits liturgiques médiévaux et notamment sur les calendriers. Leur objectif est d’appréhender la pratique liturgique médiévale, sachant que la liturgie, loin d’être figée, est une pratique vivante, susceptible de changements et d’adaptations. En effet, les livres liturgiques sont l’objet de remaniements et de remplacements. De nouveaux manuscrits sont régulièrement fabriqués pour remplacer les anciens, alors détruits le plus souvent. Les pratiques liturgiques les plus anciennes sont ainsi difficiles à restituer.

La liturgie se déroule pendant un temps distribué autour de la journée ou de la semaine (offices quotidiens et messes), mais en fonction de fêtes réparties dans l’année liturgique. Ces dernières apparaissent dans les calendriers présents au début des missels.

Deux cycles de fêtes se superposent :

  • Le Temporal pour les fêtes mobiles ;
  • Le Sanctoral pour les fêtes des saints à dates fixes.

Dans les calendriers, apparaissent ainsi des fêtes à dates fixes et les fêtes mobiles.

Les deux intervenantes présentent les calendriers liturgiques à l’usage de Paris sur lesquelles elles travaillent actuellement.

Le contenu des calendriers

Les calendriers contiennent plusieurs facettes.

Dans le manuscrit BNF latin 830 (http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8432466n), les couleurs sont choisies en fonction de l’importance des fêtes, afin de rendre plus visibles les indications. Dans la marge de gauche, on trouve en effet :

  • Le nombre d’or pour la date de Pâques avec l’équinoxe de Printemps et la lune (la lune pascale est la première lune après l’équinoxe de Printemps).
  • La Littera dominicalis
  • Le jour selon le calendrier romain (calendes / nones / ides)

Dans la partie centrale, sont indiqués :

  • Les saints du jour
  • Les Dies aegyptiaci, c’est-à-dire les jours considérés comme néfastes pour les activités humaines (deux pour chaque mois, un au début et un à la fin)
  • Le verset du mois
  • Le nombre des jours par rapport aux jours de lunaison
  • Les heures de la nuit et du jour
  • Des indications pour la date de Pâque : au premier jour de mars, il y a une mutation des concurrents.
  • Des calculs liés au décalage entre l’année solaire et l’année lunaire (décalage de 11 jours). Tous les deux ou trois ans, il faut ajouter un mois au calendrier lunaire : il s’agit du mois embolismus
  • Un déplacement de la date de Pâques et des fêtes mobiles avec l’indication du terminus (dernière date possible pour le commencement du Carême).
  • Des dates clés indiquées sous forme de claves
  • Une table de concordance (cf. D. Muzerelle, Millesimo. http://millesimo.irht.cnrs.fr)
  • Le Locus concurrentium (24 mars)
  • Les équinoxes indiqués et les signes du zodiac
  • La première date de Pâques
  • Des mentions de dates bibliques (dates fictives sans impact sur la liturgie).

On remarque une corrélation entre l’usage liturgique d’un calendrier et les versets utilisés. Les calendriers à l’usage de Paris n’ont pas toujours la même série de versets, par exemple le manuscrit BNF latin 1023 (Bréviaire de Philippe le Bel) dispose de la série 5 qui est anglaise (http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b90665543).

On constate également le développement d’une iconographie accompagnant les calendriers, comme les signes du zodiaque et les mois. Par exemple, le manuscrit BNF latin 1052 (http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b84525491), Bréviaire de Paris dit Bréviaire de Charles V, présente une iconographie standardisée avec une certaine uniformité. C’est ce que l’on remarque si on le compare avec un autre calendrier issu du manuscrit BNF latin 12834 (http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b84704204).

Dans les calendriers, les versets correspondent à l’activité décrite dans les images, comme dans les manuscrits BNF latin 15181 et 15182 (http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8447768b et http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8447769r).

Ces calendriers sont liés à la dimension agricole et peuvent être considérés comme des miroirs de la société médiévale fortement religieuse.

Pour les fêtes du sanctoral, leur degré de solennité dépend du cursus festif ou dominical avec trois nocturnes et trois leçons ou du cursus férial. Les fêtes se diversifient : rite double ou duplum, rite semi-double ou semiduplum, rite à neuf leçons (office dominical), rite à trois leçons quasi neuf (avec Te Deum), rite à trois leçons, memoria. La mention « III lectiones quasi IX » est  typique des manuscrits parisiens.

Comment lire un calendrier ?

Un premier tableau chronologique des fêtes parisiennes a été publié dans l’introduction au Catalogue des bréviaires conservés dans les bibliothèques publiques françaises par Victor Leroquais en 1934. Ce travail est basé sur le dépouillement des registres des délibérations prises par le chapitre de Notre-Dame (qui cependant ne remonte pas au-delà de 1326) et, pour le XIIIe siècle, principalement sur le dépouillement des Acta Sanctorum. Parmi ces dates, nous avons des canonisations : notamment Guillaume de Bourges en 1218, François d’Assise en 1228, Dominique en 1234, Elisabeth de Hongrie en 1234, Edmond Rich en 1247, Pierre de Vérone en 1253 et Louis IX en 1297.

Les canonisations sont un critère de datation, mais il faut prendre garde aux décalages entre la canonisation, la date de l’établissement du culte et l’introduction de la fête dans les calendriers. Par exemple, Louis IX mort en 1270 est canonisé en 1297 et entre immédiatement dans les calendriers parisiens, notamment à Notre-Dame, au 25 août, ce qui provoque le déplacement au jour suivant de la fête de Bernard de Clairvaux qui profite néanmoins d’une élévation au rang double. Pour François d’Assise qui a connu une canonisation rapide, sa fête a été rapidement intégrée au calendrier de Notre-Dame de Paris (1230) au 3 octobre, parce que le 4 octobre était déjà pris dans le calendrier de Paris par Aure de Paris (une sainte syrienne du VIIe siècle, première abbesse du monastère de Saint-Martial de Paris fondé par Eloi). Dominique de Guzman, également canonisé très vite en 1234, n’est pas mentionné dans les calendriers parisiens (mais cela peut s’expliquer par la réticence des clercs séculiers à l’égard des Dominicains). A la fin du XIIIe siècle, toutefois, sa fête apparaît dans le BNF latin 10525, dit Psautier de saint Louis (après 1295), mais dans le manuscrit BNF latin 1023 (Bréviaire de Philippe le Bel presque contemporain du BNF latin 10525), on lit que la fête n’est pas célébrée dans le calendrier parisien.

Des chercheurs après Leroquais se sont attachés à l’étude du calendrier parisien.  Dans un article, Jean Vezin montre l’évolution du culte des saints à Paris et compte jusqu’à 56 fêtes (« L’évolution du culte des saints à Paris aux XIIIe et XIVe siècles », dans Rituels : mélanges offerts à Pierre-Marie Gy, études réunies par Paul de Clerck et Eric Palazzo,  Paris,  1990, p. 473-480). Sur le sujet de la fluctuation des pratiques liturgiques, voir également l’étude de Rebecca Baltzer, « The sources and the Sanctoral », dans Music and Culture, p. 111-141, qui propose autour de 60 fêtes parisiennes pour le XIIIe siècle

Laura Albiero et Maria Gurrado ont ainsi une très bonne base pour l’étude de la liturgie de Notre-Dame de Paris au XIIIe siècle. Toutefois, bien que le travail de Rebecca Baltzer soit énorme et généralement exact, il ne relate que très partiellement l’état du culte liturgique parisien au XIIIe siècle. Si l’introduction de ces fêtes dans les calendriers permet la datation de la copie des manuscrits, il faut néanmoins être très prudent, puisque leur étude est très complexe. Le travail en cours permet de porter le nombre de fêtes à Paris d’une petite soixantaine à 90 à la fin du XIIIe siècle, avec trois paliers d’innovation : un premier au début du siècle, un second, vers le milieu, et un dernier à la fin.

Dans la première moitié du XIIIe siècle,  apparaissent avant tout des traces dans les manuscrits les plus anciens de la liturgie de la fin du XIIe siècle, voire du XIIe siècle d’une manière plus large. Par exemple au 30 juin, la commémoration de saint Paul est une fête à neuf leçons au XIIIe siècle, à Paris. Or dans quelques manuscrits du début du siècle, la fête est indiquée à trois leçons, c’est à dire à un dégré inférieur. C’est probablement l’indication d’un usage plus ancien qui reste à vérifier.

L’évolution liturgique d’une fête ne va d’ailleurs pas toujours dans le sens d’une augmentation de rang, cela peut être aussi l’inverse, bien que cela soit un peu moins courant. Par exemple, la fête de Processe et Martinien du 2 juillet était vraisemblablement à trois leçons à la fin du XIIe siècle et ne devient qu’une simple mémoire au XIIIe siècle.

Pour les fêtes qui connaissent une élévation de rang du XIIe au XIIIe, il y a par exemple la commémoration de Paul de Tarse qui passe de trois à neuf leçons, la fête de sainte Marguerite qui passe de mémoire à trois lecons, celle de saint Etienne de neuf leçons à semidouble.

Dans le même temps, de nouvelles fêtes sont instituées au cours du XIIIe siècle. Ce sont des cas plus faciles à vérifier, même si les dates précises ne sont pas forcément connues. Ces institutions ne se font pas toujours sans conséquences pour les autres fêtes tombant le même jour. Celle de la fête de sainte Anne au 28 juillet au rang double, sans doute vers 1240-1250, oblige à rétrograder la fête de l’évêque de Dol Sanson, qui passe alors de trois leçons à simple mémoire. Le 25 août, la fête de saint Genèse avait trois leçons au tout début du siècle et, avec l’arrivée de Bernard de Clairvaux canonisé en 1207, devient une simple mémoire. Bernard, quant à lui, commence à neuf leçons et passe ensuite à semidouble (puis à double à la fin du XIIIe siècle avec l’introduction de la fête de Louis IX et son déplacement au 26 août).

Conclusion

L’analyse du texte reporté par un manuscrit ne date que le texte et pas le manuscrit. Ce principe essentiel doit sans cesse être gardé à l’esprit quand on étudie des manuscrits liturgiques. Certes il est assez facile de dater les textes par la liturgie, puisque les calendriers évoluent très vite périmant les manuscrits en dix ans, mais, d’une part il n’est pas question de recopier systématiquement ces livres passé cet intervalle, d’autre part il est important (voire impératif, par exemple dans le cas de la célébration de la fête de Louis IX) d’avoir, notamment à la cathédrale, un état à jour des fêtes pour célébrer l’office. Dans ces conditions, il semble que les manuscrits «perimés» aient continués à être utilisés, mais sans doute complétés par des livrets ou des feuillets complémentaires pour la plupart perdus aujourd’hui.

Ce phénomène, ajouté à celui du décalage possible et même courant (sans être systématique) entre l’établissement d’une fête et sa réception dans le calendrier d’une église en particulier, nous oblige à faire preuve de prudence. Si la présence d’une fête de première main constitue certainemnt un terminus post quem, l’absence d’une autre fête, même importante, ne constitue en aucun cas le terminus ante quem de la copie du manuscrit.

Discussion

Marlène Helias-Baron (MHB) : Combien de manuscrits sont concernés par cette étude et quelle est leur répartition dans le temps ? Est-ce que la combinaison de ces 90 fêtes est spécifique à Paris ?

Maria Gurrado (MG) : L’étude concerne une vingtaine de mss. Il est difficile de dire que ces 90 fêtes sont spécifiques à Paris.

Laura Albiero (LA) : Il y a des fêtes universelles dont le degré de solennité peut être spécifique à un diocèse, à une ville, voire un établissement. Il y a des différences entre les manuscrits à l’usage de Paris et ceux copiés pour la famille royale (notamment pour la fête de Dominique).

Patricia Stirnemann (PS) : La source essentielle pour Paris est le livre de Paul Perdrizet, Le Calendrier parisien à la fin du Moyen Âge d’après le Bréviaire et les livres d’heures, Paris, 1933.

Est-ce que l’iconographie a été étudiée de façon exhaustive ? Sur les cathédrales gothiques, sont également présentes des calendriers.

LA : Ces aspects ont été pris en compte, puisque les liens entre architecture et iconographie des manuscrits sont forts.

Boris Bove (BB) : Quels sont les effets du calendrier sur la vie quotidienne ? Les jours néfastes sont-ils pris en compte ? Est-ce une pratique liée au comput ? Quelles sont les traces des effets que ces jours ont sur les Parisiens ?

LA : Ce n’est pas une pratique intellectuelle, mais cela relève de la superstition. Ce sont les jours où il est déconseillé d’entreprendre une nouvelle activité. Ces indications sont traditionnellement insérées dans les calendriers et recopiées jusqu’à la fin du Moyen Âge.

BB : Est-ce que c’est quelque chose de fossile ? Est-ce écrit dans un but pratique ? L’Église détermine-t-elle qu’un jour est chômé ou y a-t-il une action des acteurs économiques ?

LA : Les aspects liturgiques relèvent des décisions du chapitre.

MG : Le chapitre décide de la fête et du degré de la fête.

BB : Est-ce que l’on peut déterminer à partir du calendrier qu’un jour est chômé ?

LA : Dans le calendrier cistercien, il est indiqué que certains jours sont chômés pour les convers.

Nicole Bériou (NB) : Les jours chômés sont mentionnés dans les statuts synodaux (cf. Joseph Avril). Pour le XIIIe siècle, cela fluctue selon les statuts synodaux.

Les jours néfastes sont appelés jours égyptiens. Pourquoi ?

LA : C’est une référence aux 7 plaies d’Egypte.

NB : Dans la littérature médicale, il peut y avoir des indications sur la pratique continuée de ces superstitions.

MG : On trouve également des références à la Lune.

NB : Peut-être cela pourrait-il être mentionné dans les journaux ? Dans les Livres de raison ? Voir à ce propos l’article de Jean-Claude Schmitt sur les superstitions (Histoire de la France religieuse, sous la direction de Jacques Le Goff et René Rémond. Tome 1, Des dieux de la Gaule à la papauté d’Avignon : des origines au XIVe siècle, volume dirigé par Jacques Le Goff, Paris, p. 417-551). Voir également ce qui touche l’astrologie.

Nicole Bériou, « La prédication à Paris au Moyen Âge : témoignages sur le vif »

La thèse de Nicole Bériou (L’avènement des maîtres de la Parole), devrait être à nouveau disponible (impression à la demande, Etudes augustiniennes / Brepols) en 2019.

La liturgie est une réalité vivante, dans laquelle s’inscrit la prédication. Mais il est difficile d’imaginer comment se déroulait concrètement cette prédication. Pendant longtemps elle a été traitée comme un genre littéraire pratiqué par des « auteurs ». On parlait indifféremment de prédication ou de sermons dont l’étude enrichissait la connaissance de ceux qui les avaient écrits. Le renouveau est venu des travaux des cinquante dernières années qui ont fait toute sa place à la question de la communication, d’où un intérêt accru pour la transmission et la réception de messages à l’intérieur d’une société donnée. La prédication est en effet le principal mode de communication au Moyen Âge dans le domaine religieux. Elle est le moyen par excellence de la dissémination du discours religieux. Elle devient plus régulière et pour nous plus accessible à partir du XIIIe siècle, lorsque naissent et se développent les ordres mendiants (frères « prêcheurs » et frères mineurs).

Comment pouvons-nous accéder à cette pratique en tant que prises de parole ? (Voir sur ce point : Giles Constable, “The Language of Preaching in the Twelfth Century”, Viator. Medieval and Renaissance Studies, vol. 25, p. 131-152). On a préservé des textes écrits qui peuvent documenter la prédication, mais elle est aussi et avant tout un événement inscrit dans un temps et un lieu précis, et un événement qui peut être dramatique : il arrive que le son des mots soit plus important que leur sens. La transmission se fait également par le langage du corps. Par exemple, la prédication de Bernard de Clairvaux à Vézelay, qui lance la deuxième croisade, est une performance oratoire dans laquelle interviennent son visage, ses gestes, sa voix, son autorité, son charisme. Il avait la capacité d’émouvoir.

Qu’en est-il de la prédication la plus ordinaire qui est donnée tout au long du temps liturgique, le dimanche et les jours de fête, en particulier dans les paroisses ? La documentation se partage entre :

  • des sermons-modèles organisés en collections dans des recueils qui sont en fait des outils de travail
  • des sermons qui ont été réellement prononcés, soit que le prédicateur en ait conservé la mémoire par un brouillon, ou dans des notes écrites par lui avant ou après la performance orale, soit que des auditeurs en aient gardé la trace en prenant des notes pendant le sermon. La prédication d’Augustin d’Hippone est en partie disponible grâce à de telles notes (cf. les sermons au peuple d’Afrique publiés par François Dolbeau). A son époque, le latin parlé est le latin écrit. Grégoire le Grand utilise les notes de ses secrétaires pour rédiger ses homélies sur les Evangiles, mais son choix de les rendre utiles dans la longue durée (ce qui fut réalisé : cf l’immense diffusion, séculaire) le conduisait à gommer du texte, écrit pour durer, les contenus  qui auraient pu être trop marqués par l’actualité.

Nous conservons un recueil de textes d’une prédication notée à l’audition qui est tout à fait exceptionnel pour le Moyen Âge (Dossier, p. 1). Il s’agit de sermons prêchés par Bernardin de Sienne en 1427 dans la ville où il est né. Ses campagnes de prédication duraient des mois. Ses paroles ont été prises cette année-là en notes par un tondeur de drap. Elles sont presque intégralement en langue vernaculaire : ce qui subsiste en latin, ce sont les citations du texte biblique aussitôt traduites ou paraphrasées dans la langue du peuple. Tout est pris en note, même les onomatopées. Le reportateur parvient à restituer quelque chose de l’ambiance d’une prédication spectaculaire à l’extérieur de l’église.

C’est à partir de la fin du XIIIe siècle qu’en Italie des auditeurs ont commencé à préserver en Italie leurs notes prises directement en langue vernaculaire, ce qui suppose de la part des auditeurs une réelle expertise dans cette activité. Le latin s’est en effet imposé comme la langue privilégiée de l’écrit, et bien que les sermons soient donnés dans la langue des auditoires (donc en langue vernaculaire, sauf s’il s’agit d’auditoires de clercs), il est plus facile d’en garder la trace en recourant au latin, qui permet la tachygraphie (entretenue dans les écoles par les étudiants qui s’habituent à beaucoup abréger les mots).  La traduction simultanée est donc très répandue. Ces notes à usage privé, qui nous ont transmis quelque chose de la prédication « effective », qui sont donc plus immédiatement proches de la prise de parole que ne le sont les modèles, représentent une part minime de la documentation (à côté des modèles et de tous les outils de travail du prédicateur : recueils de distinctions, légendes, collections d’exempla…), et au XIIIe siècle c’est une production typiquement parisienne, due aux étudiants en théologie qui se forment à l’activité de prédication de cette manière.

De Césaire d’Arles à Bernard de Clairvaux, les sermons conservés reflètent parfois quelque chose de l’oralité, mais ils sont rédigés avec plus de soin, se conformant à des pratiques rhétoriques et visant à l’édification de leurs futurs lecteurs : dans l’état de la rédaction qui nous les transmet, c’est une forme de « prédication dans un fauteuil » pour reprendre l’expression de Michel Zink. Les pratiques de la prise de note se sont développées à Paris entre la fin du XIIe et le début du XIVe siècle dans les milieux scolaires et universitaires qui rendent accessibles des textes d’un genre nouveau, comparables aux notes de cours. La pratique de la « reportation » pendant les cours est attestée au début du XIIe siècle dans l’école parisienne de Saint-Victor, où un étudiant d’Hugues prend des notes qu’il fait vérifier par son maître. A la fin du XIIe siècle, dans l’école cathédrale, Pierre le Chantre impose l’idée que l’on étudie la Bible pour l’enseigner et, entre autres, pour communiquer son message dans la prédication. Les étudiants en théologie, donc, apprennent à prêcher, et ils le font en allant écouter le prêche des autres. Ils prennent des notes sur des bouts de parchemin, ou des tablettes de cire. Leur apprentissage se fait à travers l’écoute et la prise de notes, documentée pour la prédication parisienne à partir du début du XIIIe siècle.

Leur manière de procéder est documentée par quelques textes. La prise de notes au moment du sermon est sommaire. De retour chez eux, les étudiants développent ces notes à l’aide de leur mémoire et ce sont habituellement ces textes développés qui figurent dans leurs manuscrits confectionnés à usage privé, et entrés après leur mort dans des bibliothèques qui en ont permis la conservation jusqu’à nos jours. A Paris, la documentation s’est accumulée au collège de Sorbonne, fondé mi XIIIe siècle et dont les sociétaires ont pris l’habitude de léguer leurs manuscrits à la bibliothèque. C’est une véritable mine pour l’étude de la prédication dans les paroisses de Paris. Les étudiants ont fréquenté toutes sortes de lieux de culte pour écouter une grande diversité de sermons. Lorsqu’un recueil suit le calendrier d’une année en faisant alterner fêtes fixes et mobiles, on peut dater les collections. Celle de Raoul de Châteauroux comprend plus de 200 sermons pris en notes entre 1272 et 1273, peu après la mort de Louis IX. Après avoir commencé à confectionner, sur la base de ses notes, un recueil de sermons qui se succédaient dans l’ordre du calendrier liturgique, il a ensuite choisi de répartir la matière de ses notes sous forme d’extraits thématiques distribués sous des mots vedettes, eux-mêmes ordonnés  selon un classement alphabétique. Cet ensemble en deux manuscrits distincts et complémentaires était un réservoir de matériaux pour sa propre prédication, une sorte de matière prédicable qu’il pouvait recycler. On voit ici comment les notes fondées sur l’écoute de la prédication effective et les recueils de modèles peuvent se rejoindre au service d’un même dessein : réunir des matériaux pour bâtir ses propres sermons.…

Que vaut le matériau enregistré dans ces notes ?

Que vaut le matériau ? Cela dépend des auditeurs. (Dossier p. 4-5) Par exemple, prenons le cas de trois auditeurs qui ont pris des notes à l’écoute d’un même sermon d’Etienne Langton. Dans l’extrait ici retenu (une ouverture de sermon ou « prothème », destinée à introduire la prière collective qui contribuera à obtenir de l’auditoire le recueillement nécessaire à la bonne écoute), le commentaire du verset biblique choisi pour orienter le propos repose sur la métaphore du crédit. Dans le domaine spirituel, on doit admettre que tout le monde est pauvre et doit mendier la parole de Dieu. Les prédicateurs eux-mêmes ne sont pas des riches, Dieu leur prête sa parole. Ce trésor de Jésus qu’est sa Parole vaut pour tout le monde, mais chacun doit se reconnaître pauvre. Chacun des trois auditeurs a exprimé dans son vocabulaire, en prenant des notes, ce que le prédicateur a dit. La comparaison entre les trois colonnes de textes rend sensible la diffraction de la parole. Les notes conservées dans le manuscrit BNF latin 14859 (http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b9066175w) sont plus complètes et plus riches de matière, ce qui suppose que l’auditeur était plus attentif ou plus expert. Il a compris la citation d’Augustin qui donne autorité au propos : l’idée forte du passage est que le crédit de Dieu n’est pas comparable au crédit humain, et que Dieu consent à se soumettre à « l’usure » des hommes à qui il promet de rendre « au centuple » ce qu’ils auront donné aux pauvres, et de la sorte à lui-même (c’est une idée fréquente au XIIIe siècle).

(Dossier, p. 6) Un autre outil d’évaluation des notes est donné par les deux manuscrits de Raoul de Châteauroux. Le classement chronologique des sermons copiés dans le manuscrit Paris BNF latin 16481 (http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b90666264) ne satisfaisant pas tout à fait Raoul, il a changé de méthode en organisant sur la base d’extraits thématiques de ses notes développées le manuscrit BNF latin 16482 (http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b10034429b). Cependant le copiste qui travaille pour lui a continué à noter dans l’autre manuscrit la suite chronologique des sermons, soit en se contentant de renvoyer aux passages où la matière en était désormais consignée sous forme d’extraits dans le manuscrit BNF latin 16482, soit en copiant en parallèle dans le manuscrit BNF latin 16481 les notes non développées de Raoul, telles qu’il les avait prises à l’audition. Cela permet au chercheur de vérifier comment Raoul a procédé pour passer de ces notes sommaires à leur version développée, puisque celle-ci se trouve dans l’autre manuscrit, répartie par extraits qui ont été consignés sous les différentes rubriques thématiques. On remarque dans ces textes le mélange constant des langues, la dominante du latin dont la morphologie est devenue celle du français, et la présence, dans les notes sommaires et les notes développées, de phrases et surtout d’expressions maintenues en français, mais qui ne sont pas identiques d’une version à l’autre. Tout se passe comme si l’auditeur, incapable de pratiquer une traduction simultanée constante, avait capté au vol certaines tournures du discours du prédicateur qu’il préservait dans la langue de celui-ci, et ensuite, en développant ses notes, se projetait déjà dans l’utilisation par lui-même de ce qu’il avait entendu, qu’il s’agisse de formules rimées, ou de comparaisons qu’il pouvait développer de mémoire sur la base d’un seul mot noté à l’audition. Le sermon est bien reconstruit à l’aide de la mémoire, et les techniques de prédication sont mises en évidence dans le texte développé.

(Dossier, p. 7). Il s’agit d’un sermon de Robert de Sorbon transmis par les deux témoignages de son brouillon et des notes prises par un des sociétaires de son collège, Pierre de Limoges. Le brouillon est beaucoup plus laconique, tout en révélant la structure du propos. Dans les notes de l’auditeur, affleure la saveur des images, avec notamment un arrêt sur les « frères aux pieds nus » c’est-à-dire les Frères mineurs. De plus, Pierre de Limoges farcit ses notes de mots en occitan : lui aussi, quand il prend des notes, prépare déjà ses propres prédications.

Quelles sont les ressources ?

Quelles sont les conditions concrètes de prédication ? Comment l’attention du public aux paroles du prédicateur est-elle perceptible ? (Dossier, p. 2). Les auditeurs sont réactifs : ils peuvent même intervenir, poser des questions (Dossier, p. 1) ou débattre entre eux. Lors d’un sermon devant Louis IX pendant la Semaine sainte, alors que le prédicateur dit qu’au moment de la Passion les apôtres ont abandonné Jésus tandis que la Vierge seule lui gardait une foi inébranlable, et que pour cette raison pendant la liturgie de la semaine sainte on éteint les luminaires les uns après les autres, sauf un seul qui la représente, un grand clerc dans l’assistance, interrompant le prédicateur, se fâche en disant que cela n’est mentionné nulle part dans les Evangiles. Selon le texte, le roi intervient, et se fait apporter un livre de saint Augustin où il a lu cela au contraire, pour attester la vérité de ce qu’a déclaré le prédicateur…

(Dossier, p. 2). Dans un sermon du 2e dimanche après l’Epiphanie portant sur l’évangile des Noces de Cana, le prédicateur se préparait à donner un enseignement sur le mariage en construisant tout son sermon sur le premier mot de la péricope évangélique du jour (« nuptiae »), selon l’usage qui s’était banalisé en son temps, mais ayant constaté qu’il y avait bien peu de gens mariés dans l’assistance, il dut improviser et parler d’autre chose. Plusieurs textes de sermons, entre autres, pour ce dimanche, montrent aussi que le prédicateur racontait l’histoire contenue dans la péricope (et qui avait été lue ou chantée en latin avant le sermon) et la glosait avant de donner ce sermon selon la technique « moderne » de commentaire par division et distinction sur la base d’un seul verset. Il importait donc en réalité d’expliquer aux auditeurs ce qu’il y a dans les Evangiles, ce qu’on ne voit guère apparaître dans les recueils de modèles.

(Dossier, p. 3). Jean de Metz, frère mineur, raconte la conversion de Paul de Tarse sur le chemin de Damas, au début de son sermon prêché le jour de la fête de cette conversion. Dans son récit, Paul tombe de cheval, or c’est une invention des imagiers du XIIe siècle. Cette représentation figurée fait écho à l’image mentale de l’orgueilleux qui tombe de cheval, c’est-à-dire l’image du chevalier humilié, représentée entre autres sur le tympan du portail de Conques. Sur plus de 200 sermons consignés dans les deux manuscrits de Raoul de Châteauroux, on ne trouve que sept mentions d’images (Dossier, p. 8), avec une seule référence au tympan de la cathédrale de Paris. En revanche, les développements sur le Christ crucifié sont plus nombreux. Jean d’Orléans, déclare que le crucifix (qui porte l’image de Jésus crucifié) est placé haut dans l’église pour que le fidèle soit ému et dise : « Ô Seigneur, c’est pour moi que tu as fait cela ». Dans ce cas, on pressent que l’image, dans l’esprit du prédicateur, peut être à son tour une prédication, et même  se substituer à sa propre parole de prédicateur.

Les prêches exploitent les ressources de l’imaginaire, comme l’orgueilleux qui tombe de cheval. C’est aussi le cas pour la dépréciation des juifs (Dossier, p. 9). Gilles d’Orléans, dans un sermon du Vendredi saint (jour le plus dur pour les Juifs en Occident) exploite le motif des Juifs meurtriers de Jésus. Il donne le récit intégral de la Passion qu’il glose abondamment. A propos du verset qui fait dire aux Juifs « Que son sang retombe sur nous et sur nos enfants » (Mt 27, 24-25), il énumère les formes de malédiction qui ont atteint Caïn, et qui pèsent sur les Juifs depuis la destruction du Temple par les Romains. Les Juifs sont sous le coup de 4 ou 5 malédictions, et ils le sont en tant que « fils de Caïn ». Allant au -delà des propos anti judaïques fréquents en son temps, Gilles d‘Orléans parvient aux limites des connotations antisémites en soulignant de la sorte cette filiation.

De nombreuses images sont tirées de la culture chevaleresque (Dossier, p. 8). Dans un sermon de Bonaventure au béguinage de Paris sur la nécessité de se confesser, le frère déclare que ceux qui se sont confessés, au Jour du Jugement ne rougiront pas, comme les chevaliers, loin de rougir des cicatrices qui rappellent leurs blessures lors des tournois, en tirent gloire. Ces béguines parisiennes se sont approprié la culture et les valeurs de la société noble, dans lesquels puisent les prédicateurs pour actualiser leurs propos et leur donner davantage de force de persuasion.

Mais il ne suffit pas d’exploiter ces notes séduisantes par leur proximité avec la prédication effective. Il faut également prendre en compte les sermons écrits par les prédicateurs qui les ont faits. Deux exemples permettent d’illustrer l’intérêt de ces témoignages. De Guillaume de Saint-Amour (Dossier, p. 9), nous conservons un sermon, prêché au milieu du XIIIe siècle, sous forme de traité. Il contient, vers la fin du texte, l’histoire d’un prédicateur, frère mendiant, dénoncé pour l’hypocrisie de ses propos quand il prêche : ce qui est ici mis en scène est au fond un sermon dans le sermon. (Dossier, p. 10). Au début du XVe siècle, quand Jean Gerson devient curé de Saint-Jean-en-Grève, il prêche aussi beaucoup aux simples gens de sa paroisse, au point de donner des cycles de prédication qui annoncent les procédés des frères mendiants de l’observance, tel Bernardin de Sienne. Ces sermons à thème peuvent se suivre pendant une longue période, ce qui est le cas en 1402 dans un cycle qui s’étale de l’Avent au Carême. Le sujet en est : les péchés capitaux et la repentance (Penitemini). Il prononce cinq sermons sur la luxure en 1402-1403. Or depuis 1399, Christine de Pizan est partie en guerre contre le Roman de la Rose. Gerson fait alliance avec elle contre ce roman et ces sermons en sont un témoignage.

Conclusion

Même quand tel ou tel sermon retient l’attention par sa teneur et sa forme, il faut toujours s’efforcer de travailler à partir de corpus de textes. Il importe aussi de ne pas isoler les sermons pris à l’audition de sermons modèles. Il faut enfin chercher à discerner à la fois ce qui est singulier et ce qui est récurrent dans les contenus et dans les manières de prêcher.

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Discussion

LA : Comment peut-on faire une distinction entre les sermons prononcés et les sermons modèles ?

NB : Pour les sermons prononcés, les séries où alternent fêtes fixes et mobiles correspondant à une année précise et identifiable fournissent le meilleur critère. Le problème est plutôt de voir clair dans une masse de documents qui ont un statut intermédiaire, proches de la pratique réelle dans leur contenu mais difficiles à dater et à localiser. A côté de cette distinction, il faut garder à l’esprit que dans tous les cas, on est en présence de traces d’un mode de communication de masse et stéréotypé. Pour l’analyser, il faut éviter de se focaliser sur le vocabulaire de tel ou tel texte quand on est en présence de reportations, car elles ne nous donnent pas de manière sûre les mots des prédicateurs, mais plutôt ceux des auditeurs. Il faut plutôt s’intéresser aux idées et aux techniques (distinctions, figures, comparaisons, métaphores, et exempla), à la matière prédicable qui circule. Quelles que soient les variations, l’analyse gagne à se fonder sur un  corpus qui associe tous les types de textes.

BB : L’étude porte sur un long XIIIe siècle, où on a beaucoup de notes, puis après plus rien.

NB : C’est intriguant. Les manuscrits dans lesquels se trouvent ces notes appartiennent à des clercs séculiers. Chez les Mendiants, on prend des notes, on ne les garde pas. La conservation des notes est un besoin des clercs séculiers. Mais après la mort de Robert de Sorbon, le collège se tourne plus vers la théologie spéculative et pour ceux qui continuent à prêcher, la bibliothèque commence à être bien pourvue en modèles de sermons, qui s’ajoutent aux collections accessibles chez les libraires parisiens selon le mode de reproduction par exemplar et pecia.  Il est donc plausible d’imaginer que la pratique des notes à l’audition ralentit et, peu à peu, ne débouche plus sur la confection de recueils comparables à ceux du milieu du XIIIe siècle. Les recueils de modèles s’étoffent et se répandent partout : par exemple, ceux de Jacques de Voragine avec sa Légende dorée, des sermons pour les dimanches et les fêtes du temps et des saints, le Carême (plus de 300 recueils conservés de chaque série), et la Vierge. Tous ses sermons peuvent être utilisés en entier ou  par morceaux. On n’a plus autant besoin d’aller chercher ailleurs des modèles en prenant des notes pendant les sermons.

Existe-t-il une iconographie sur les prédicateurs ?

NB : Oui, Patricia Stirnemann pourrait en dire à ce sujet plus que moi. Au XIIIe siècle, on représente surtout des apôtres qui prêchent, et plus tard, de même, sainte Catherine d’Alexandrie. L’iconographie des prédicateurs contemporains est plus importante à la fin du Moyen Âge, et déjà au XIIIe siècle dans la Bible moralisée. Pierre de Vérone, hérétique converti, est représenté en prédicateur en chaire. Fra Angelico représente saint Pierre dans une chaire, et saint Marc prenant des notes à ses pieds. Les prédicateurs sont identifiables dans cette iconographie par leurs gestes (par exemple, compter sur ses doigts) et par la  représentation d’un auditoire (plus ou moins attentif) face à eux.

BB : C’est une rhétorique huilée dont le sens est fondamental. La prédication, c’est une situation d’enseignement, mais aussi c’est du théâtre. Le fond compte puisqu’il s’agit du salut des gens. Comment ces prédicateurs héroïques pouvaient-ils tenir si longtemps, pouvaient-ils se faire comprendre ? Y avait-il des traducteurs ?

NB : Quand on parle de prédication, on parle de choses différentes. Si la prédication parvient à convertir les gens, elle a réussi ! La conviction est que le métier de prédicateur n’est pas un vrai métier, mais que Dieu parle à travers le prédicateur. François d’Assise fait des sermons sans dire un mot. Dans beaucoup de cas, on est seulement informé par les chroniqueurs. Pour les sermons de Vincent Ferrier, qui prêche dans des lieux dont il ne connaît pas la langue et dispose en effet de traducteurs, on peut se demander quelle est part de « mise en scène » performative et la part d’instruction catéchétique systématique… Il y a toujours des formes de prédication qui sont des performances (comme le sermon de Bernard de Clairvaux à Vézelay). Il y a aussi une prédication d’instruction, mais on ne néglige jamais le fait qu’il faut émouvoir, notamment par l’imaginaire. Or l’image est partout. Le Christ pèlerin par exemple est une image importante de la représentation mentale, puisque le pèlerin est partout dans la société médiévale.

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