Manuscrits des lectures liturgiques du Nord de la France

Yolanta ZALUSKA et Anne GRANBOULAN (Communication du 11 mars 2004)

Les chrétiens ont depuis toujours, ou du moins très tôt, lu la Bible lors de leurs célébrations liturgiques. Celles-ci ont pourtant pris un certain temps pour se former.

Nous n’allons toutefois pas parler aujourd’hui de la toute première période de la formation de la liturgie chrétienne, dont je ne suis pas spécialiste, mais nous envisagerons une liturgie déjà formée dans ses grandes lignes. Nous l’aborderons à la lumière du système des lectures de la messe, en usage en France pendant le Moyen Âge, et en particulier dans la France du Nord. Pour nous deux, Anne Granboulan et moi-même, impliquées dans l’étude des manuscrits des lectures liturgiques de la messe, le Moyen Âge liturgique va du VII^e-VIII^e siècle, et en particulier de l’époque carolingienne, à la réforme du Missel romain après le concile de Trente (fin du XVI^e s.).

Néanmoins, pour comprendre ce qui se passait pendant le Moyen Âge, il est nécessaire de remonter dans le temps jusqu’à l’époque où le christianisme d’abord sort de la clandestinité en 312 quand il est reconnu comme une religion « convenable », puis, à la fin du IV^e s., quand il devient la religion officielle de l’empire romain.

Ces changements de la situation politique de l’Église ne sont pas restés sans modifications profondes de son fonctionnement et de sa liturgie. C’est à partir de là, que l’importance de l’Église de Rome s’est affermie et avec elle celle de son évêque, le pape. Ici il convient d’évoquer le pape Damase (Damase I : 366-384) qui, entre autres, commande à saint Jérôme la révision de la traduction latine de la Bible.

En ce qui concerne la liturgie, il va de soi qu’elle a dû prendre un nouveau visage : elle se déploie maintenant dans un espace beaucoup plus ample, en des basiliques notamment, et certainement avec bien plus de solennité qu’auparavant. Il n’est pas indifférent non plus pour l’histoire que le Dimanche, la dies dominica des chrétiens, devient un jour chômé à cette époque.

C’est au IV^e s. également que change fondamentalement l’année liturgique chrétienne.

À ses débuts, le culte chrétien se concentrait autour de la Pâque du Seigneur et de sa commémoration hebdomadaire, puis annuelle.

Avant de poursuivre, j’aimerais dire quelques mots sur la Pâque chrétienne qui, tout en étant issue de la Pâque juive, en diffère également.

À en croire les récits évangéliques, Jésus de Nazareth est mort une année où la Pâque juive a eu lieu un vendredi, autrement dit au sixième jour de la semaine ; sa Résurrection a été constatée le dimanche suivant, c’est-à-dire au premier jour de la semaine juive. Que s’est-il passé pendant le septième jour, celui du Shabbat (Samedi) personne ne sait, tous les disciples et amis de Jésus observant ce jour-là le repos hebdomadaire prescrit par la Loi. Pour la clarté de mon propos, je mentionnerai brièvement et sans entrer dans la complexité des calculs, des calendriers, etc., que la Pâque juive, qui commémore la sortie d’Égypte des Hébreux, sous Moïse, doit tomber le 15 Nisan, un mois correspondant au calendrier lunaire et qui se situe vers l’équinoxe de printemps. Selon l’année, la Pâque juive peut donc affecter différents jours de la semaine, contrairement à la Pâque chrétienne qui, elle, tombe toujours un dimanche, parce qu’elle commémore la Résurrection du Christ, supposée se passer, comme je l’ai dit, le premier jour de la semaine, c’est-à-dire un dimanche, qui pour les chrétiens est en même temps le « huitième jour », autrement dit une projection eschatologique. Cependant, la Pâque chrétienne conserve des liens avec la Pâque juive parce qu’elle reste toujours en rapport avec l’équinoxe de printemps. En simplifiant à l’extrême les calculs, qui ont souvent partagé les chrétiens, je rappellerai que la Pâque chrétienne doit tomber le dimanche qui suit la première pleine lune après l’équinoxe de printemps. Les différences des calendriers et des calculs ont fait que, sur le terrain chrétien, la Pâque orthodoxe tombe rarement le même dimanche que la Pâque catholique ou protestante, ces deux dernières coïncidant.

La liaison avec l’équinoxe de printemps fait que la date de Pâques se déplace de 4 semaines le long d’un cycle d’années, qui en Occident actuel est un cycle de dix-neuf ans.

Toujours est-il qu’aussi longtemps qu’elle se satisfaisait des célébrations pascales et de la répétition hebdomadaire de la Pâque du Seigneur, l’année liturgique des chrétiens était fort simple.

Des complications arrivent avec l’introduction, au IV^e s., d’une fête fixe, cette fois-ci, celle de la Naissance du Christ, que Rome, après quelques hésitations, situe au 25 décembre. Date qui est, bien entendu, tout à fait arbitraire par rapport à la vie de Jésus de Nazareth.

L’année chrétienne a donc désormais deux pôles : un pôle mobile lié à la Pâque du Seigneur, et un autre fixe commémorant sa naissance. On peut remarquer aussi que la date choisie pour ce que nous appelons « Noël » se situe à proximité du solstice d’hiver ; certainement elle n’a pas été choisie au hasard, mais bien probablement en rapport avec les festivités célébrant le Sol Invictus dans la Rome païenne, célébrations que cette nouvelle fête christianise. À côté de Noël, Rome établit une deuxième fête fixe, celle de la Théophanie du Seigneur, le 6 janvier. Cette dernière fête, dite aussi « Épiphanie », est devenue bien plus tard celle des « Rois mages ».

Remarquons tout de suite, que ces deux nouvelles fêtes, de par leur nature même, ne respectent pas le cycle hebdomadaire et par conséquent peuvent tomber n’importe quel jour de la semaine, ce qui va poser pendant des siècles le problème de l’organisation des manuscrits liturgiques, qui jusqu’à tout récemment étaient des livres qu’on appelle « perpétuels ».

Revenons maintenant au cycle pascal, qui lui aussi s’est enrichi au cours des siècles.

À en croire les liturgistes, le premier « temps » chrétien est celui qui va de la Pâque à la Pentecôte. Cette dernière est aussi une fête d’origine juive ; appelée Shebouot (ou Shebouim), c’est-à-dire sept fois sept jours, autrement dit sept semaines, ce qui pour les juifs anciens représentait la « Semaine des semaines » autrement dit la « Grande Semaine », elle a fini, dans la tradition rabbinique, par commémorer le don de la Thora au Sinaï. Ces sept semaines se comptent à partir de Pâques donc comme elle, la fête du don de la Thora est mobile. Reportée sur le terrain chrétien, la fête tombe le septième dimanche après Pâques et elle commémore la Descente de l’Esprit Saint sur les apôtres, et, sur le plan liturgique, elle clôt la période pascale. Dans cette période pascale chrétienne, on introduit par ailleurs une autre fête mobile, celle de l’Ascension du Christ que l’on situe 40 jours après Pâques, le jeudi.

On a ainsi un premier bloc mobile de cinquante jours joyeux. Par la suite cette cinquantaine joyeuse est précédée d’une période que l’on peut dire, par opposition simple, « triste ». C’est la période de Carême dont la longueur fait 40 jours, en souvenir du jeûne observé par le Christ après son baptême. Ce nombre quarante a, bien entendu, une signification symbolique qui le réfère aux quarante années passées par les Hébreux au désert, après la sortie d’Égypte.

À ce qui me semble, on ne connaît pas très bien la date d’introduction du Carême, mais, globalement, elle est fort ancienne. Le Carême n’a pas été d’emblée créé tel quel mais a été complété progressivement. En quoi consiste-il ? Tel qu’il est pratiqué pendant le Moyen Âge, en Occident, il commence un mercredi et comporte une messe pour chaque jour de la semaine, mais il n’en a pas été ainsi dès le début. J’ajouterai qu’au sens technique du terme, le carême s’achève le Mercredi Saint et il est suivi du triduum pascal, composé du Jeudi Saint, du Vendredi Saint et du Samedi Saint. Le Vendredi Saint, il n’y a pas de célébration eucharistique, mais on lit des lectures, comme pour une messe, c’est-à-dire une épître (en fait, deux épîtres), et un évangile, qui depuis fort longtemps, du moins en Occident, est la Passion selon saint Jean.

Il faut attendre le pontificat de Grégoire II (715-731) pour que les jeudis de Carême (le Jeudi Saint excepté) soient pourvus de formulaires liturgiques ; en outre, à en croire la tradition manuscrite, le jeudi qui suit immédiatement le mercredi des Cendres, l’a été à un autre moment que les autres jeudis. De même, dans les plus anciens témoins manuscrits, le dimanche qui suit le Carême n’a pas de formulaire, ni le 6^e samedi, celui qui précède les Rameaux. Ces différentes étapes du parachèvement du Carême vont se refléter dans les manuscrits des lectures de la messe jusqu’en plein Moyen Âge. Très heureusement pour nous, car ces divergences nous permettent souvent de grouper les manuscrits dont on ne connaît pas l’origine.

Le Carême en outre a été progressivement précédé d’une série de trois semaines ou, plutôt, de trois dimanches, car au milieu de la troisième semaine tombent les Cendres. Ces dimanches s’appellent Quinquagésime, Sexagésime et Septuagésime. C’est à dessein que je les énumère dans cet ordre, à l’envers de la tradition qui parle plutôt de la Septuagésime, de la Sexagésime et de la Quinquagésime, car je poursuis ainsi l’ordre de leur création. En effet, comme l’ont montré les études d’A. Chavasse, la Quinquagésime remonte probablement à la première moitié du VI^e s., la Sexagésime date de l’époque de Grégoire le Grand (mort en 604), et la plus jeune, la Septuagésime a été introduite pendant la première moitié du VII^e s.

Ainsi, on est parvenu, vers le milieu du VII^e s., des sept semaines primitives qui étaient mobiles (de Pâques à Pentecôte) à 17 semaines en tout, qui forment un bloc uni autour de la date de Pâques et qui se déplacent avec elle, entrant ainsi en « conflit » avec ce qui se passe autour de nos deux fêtes fixes.

Pâques étant précédée du Carême, il a fallu faire quelque chose d’analogue pour Noël. On a donc décidé de précéder cette fête d’une période dite « Avent ». L’histoire de ce dernier est fort complexe et n’a pas encore été tout à fait éclaircie. L’Avent existe déjà à l’époque de Grégoire le Grand, mais on ne connaît pas très bien sa composition. Vers 645, il compte quatre semaines à Rome, et nous en connaissons les formulaires des lectures dominicales. En Gaule, au VII^e-VIII^e s., il est plus long et compte probablement six semaines, il est encore différent dans l’Espagne wisigothique, etc.

Qu’il compte trois, quatre, cinq ou six semaines, l’Avent, qui commence toujours avec un dimanche, est fort éloigné de la Pentecôte qui, elle, ne dépasse jamais la première quinzaine du mois de juin. Une longue période sépare ainsi les deux. Et cette période était encore plus longue, quand il n’y avait pas d’Avent. Vu qu’elle a subi pas mal de modifications au cours des siècles, les liturgistes se sont beaucoup penchés sur elle. En tant que médiéviste occidentale, je dois dire que pour nous, cette période ne pose pas de problème difficile à comprendre dans son cycle dominical. Mais elle est bien complexe dans le choix de formulaires pour les jours de férie, pour mercredi et vendredi, dans le cas des évangéliaires, pour mercredi, souvent seul, dans le cas des épistoliers (et ceci sans parler d’un problème spécifique à la liturgie d’Autun, qui est très particulière).

La période qui sépare l’Épiphanie de la Septuagésime est peut-être celle qui reflète le mieux les difficultés que les enrichissements successifs ont introduites dans le développement de l’année liturgique chrétienne. En effet, cette période cumule toutes les difficultés qu’un livre liturgique – je parle toujours d’un livre des lectures – perpétuel de type « Romain ancien » ne peut jamais résoudre de façon satisfaisante. La longueur de la période est conditionnée par la date de Pâque : elle peut donc se raccourcir ou au contraire s’allonger de quatre semaines. En outre son début est modulé par le jour sur lequel tombe la fête fixe du 6 janvier. En effet, la composition de la période sera fort différente selon que le 6 janvier tombe un lundi par exemple ou un samedi, compte tenu du fait que dans l’Ancien style romain, cette période compte toujours des jours de férie.

L’ancien style romain (RoA)

Il est temps maintenant de dire ce que j’entends par l’expression « ancien style romain ». Elle a été forgée par moi. Je m’en suis déjà expliquée dans trois publications, mais comme l’une d’entre elles est toujours au repos sabbatique chez l’éditeur, je m’en explique encore une fois.

J’ai eu une chance inouïe que la parution d’un ouvrage fondamental à ce sujet ait coïncidé, à un an près, avec le travail systématique que j’ai entrepris, en collaboration étroite avec A. Granboulan, sur les évangiles et évangéliaires conservés en France. L’ouvrage en question est celui d’A. Chavasse, intitulé : Les lectionnaires romains de la messe au VII^e et VIII^e siècle. Sources et dérivés (Fribourg, 1993). Partagé en deux volumes, cet ouvrage est un bilan tantôt très clair, tantôt un peu difficile à pénétrer, des travaux que cet éminent liturgiste avait consacrés aux lectures de la messe du rite romain. Mais c’est aussi un bilan des travaux que d’autres liturgistes avaient fait dans ce domaine et qui en clarifie la portée.

Chavasse a pris comme base d’étude cinq témoins pour l’épistolier et six pour l’évangéliaire et il les a tous mis sur deux tableaux de base, l’un pour les épîtres, l’autre pour les évangiles du temporal et du sanctoral qui, dans ces témoins, sont mélangés.

Les témoins des deux groupes ne se recoupent pas entièrement. En ce qui concerne les épîtres, nous y trouvons trois épistoliers purs et deux lectionnaires de la messe. Les épistoliers sont les suivants :

1. W : manuscrit dit aussi Comes de Würzburg, d’après son lieu de conservation (Würzburg, Universitätsbibliothek, M. p. th. f. 62). En fait il s’agit du plus ancien témoin d’épistolier romain conservé ; le manuscrit dans son état physique est datable probablement du début du VIII^e s. Ce n’est pas un épistolier donnant les lectures in extenso, mais une liste de péricopes fournissant un incipit et un explicit pour chaque lecture. Du point de vue de son organisation, c’est un fourre-tout qui accumule plusieurs strates de la liturgie romaine, souvent antérieures au VII^e s. Telle quelle, cette liste ne peut être abordée que par un liturgiste chevronné. Et elle l’a été plus d’une fois. Chavasse en a fourni une explication particulièrement pertinente, indispensable pour la compréhension d’un bon nombre de développements liturgiques ultérieurs¹. Mais, pour moi, W est avant tout révélateur de l’attitude romaine envers les manuscrits liturgiques. Je suppose que la liturgie pontificale romaine a été, toujours ou presque, soigneusement préparée, mais on se souciait peu de confectionner un manuscrit modèle, perpétuel. Quand il s’agissait ensuite de diffuser cette liturgie en dehors de Rome, on se contentait de ressembler tant bien que mal différentes listes, conservées au gré des circonstances, et on les « recousait » ensemble. La même attitude s’observe dans les listes des péricopes évangéliques sur lesquelles nous reviendrons.
2. Deuxième témoin de Chavasse, V, soit le manuscrit lat. 9551 de la BNF, est au contraire un lectionnaire de la messe copié in extenso, vers 800, dans l’Italie du Nord, peut-être à Monza. Il a été publié par R. Amiet², et j’avais eu personnellement le plaisir de le manier en analysant sa décoration pour le premier volume du Catalogue des manuscrits enluminés d’origine italienne conservés à la BnF³. C’est un manuscrit de luxe, écrit en or et argent sur parchemin pourpre. C’est aussi un manuscrit que Chavasse a tenu en une haute estime, de son point de vue d’historien de la liturgie romaine, et il l’a classé aussitôt après W, mais d’après nos études V n’a pratiquement pas eu de répercussion en France médiévale.
3. Troisième témoin, C, écrit à Corbie probablement au VIII^e s. et conservé à Saint-Pétersbourg, édité par Frere⁴ , est un épistolier pur, copié in extenso. Il est difficile de parler de son influence en France, car il a peu de jours de férie (en dehors des périodes « obligées »)⁵ , et dans son cycle dominical, il est assez proche du témoin suivant.
4. Quatrième témoin de Chavasse, M, qui est notre principale source de lectures dans le Nord de la France. En tant que tel, M est une liste très abrégée car elle ne contient, dans la plupart des cas, que les incipit ; elle a été publiée par Dom Wilmart au début du XX^e s.⁶. Cette liste, aujourd’hui conservée à Besançon (Bibl. mun. 184), remonte probablement à la fin du VIII^e s. Elle provient de l’abbaye de Murbach, d’où son nom Comes de Murbach et son sigle, M. À dire vrai, cette liste, abrégée qu’elle est, ne peut que correspondre à un lectionnaire plénier de la messe, copié in extenso, confectionné peut-être en Bourgogne septentrionale, au cours du VIII^e s. Il me semble par ailleurs que j’ai peut-être découvert des fragments de ce lectionnaire. Le caractère de la liturgie que M représente est romano-franc. Il résulte d’une comparaison bien réfléchie d’un épistolier romain (ou d’une liste de péricopes) de type W avec un évangéliaire (ou un capitulare evangeliorum), de style proche du capitulare Delta sur lequel nous reviendrons, et avec l’un des sacramentaires de la famille dite « Gélasien du VIII^e s. », qui est aussi une composition romano-franque. En caractérisant brièvement M, on peut dire que c’est une liste rationalisée et bien ordonnée par rapport à la tradition purement romaine. Elle se débarrasse de différentes strates liturgiques qui coexistaient pacifiquement en W et elle réorganise le cycle dominical en conformité avec l’année liturgique observée alors. Elle fait un va-et-vient intelligent entre les usages romain et gallican, mais elle penche nettement en direction romaine. Le fait que M ait été le mieux suivi, surtout en France, dans les établissements non monastiques, nous fait penser que dès l’origine la composition dite M était destinée à une église épiscopale.
5. Le cinquième témoin, enfin, A, du nom de son fameux auteur, Alcuin, est une composition savante qui, dans le cadre de la « Renaissance carolingienne », s’efforce de retrouver les vraies sources romaines. Je ne vais pas discuter ici sur le degré de la réussite d’Alcuin en tant que liturgiste ; en soi toute tentative de « retour aux sources » est pour moi, mais je me trompe peut-être, vouée à l’échec. Néanmoins c’est une attitude en général propre à la nature humaine, et en particulier au christianisme occidental qui est peut-être la religion qui a le plus bougé de toutes, d’où son besoin accru de revenir aux sources, pour ne citer que les Carolingiens, les Cisterciens et Vatican II. Dans le concret, A n’est conservé en l’état que dans deux manuscrits, l’un se trouve à Cambrai (Cambrai, Bibl. mun. 553)⁷ , l’autre à la BNF (lat. 9452) ; ce dernier a été confectionné selon toute vraisemblance à Saint-Amand avant d’aller à Chartres pour aboutir à la future BNF pendant la Révolution⁸. Son influence sur la liturgie médiévale, les experts sont unanimes à ce sujet, est minime.

Il convient maintenant de caractériser brièvement les témoins de l’évangéliaire collationnés sur les tableaux de Chavasse pour avoir au complet ce que j’appelle « Ancien style romain (RoA) ».

Pour son tableau intitulé « les evangelia du cycle », Chavasse a en premier lieu pris en compte les quatre types de Capitulare evangeliorum définis et publiés au préalable par Th. Klauser⁹. En bon allemand, Klauser avait baptisé ses types en grec : Pi, Lambda, Sigma et Delta. Les trois premiers sont considérés comme des représentants purs de la liturgie romaine, de 645 à 755, le quatrième, Delta, est qualifié de « romano-franc » et daté « après 750 ». Sur le plan liturgique, Pi correspond en gros à l’épistolier W, et il nous transmet également différentes strates liturgiques mises ensemble. Il a, par exemple, dix dimanches après l’Épiphanie, ce qui est beaucoup trop pour l’époque qui a déjà la Quinquagésime, la Sexagésime et la Septuagésime. Dans l’un de ses nombreux articles, A. Chavasse a expliqué le problème de façon convaincante, en déterminant les strates¹⁰. D’un autre côté, Pi marie l’Avent composé de quatre semaines avec un temps après la Pentecôte réduit à vingt dimanches, ce qui n’est pas assez. À ce problème aussi, Chavasse a trouvé une bonne explication. Pi a transmis ses incohérences telles qu’elles à Lambda et Sigma, survivance qui montre encore une fois combien les Romains se souciaient peu de réorganiser les listes, alors qu’ils ajoutaient des célébrations nouvelles au Temporal et au Sanctoral (ce qui a permis à Klauser de dater les types). En ce qui concerne Delta, je ne conteste nullement le caractère romano-franc de sa composition, mais j’y constate une incohérence encore plus grande que dans les trois types précédents. Pour moi c’est un type particulièrement déroutant. En effet Delta a onze dimanches après l’Épiphanie et vingt-sept entre la Pentecôte et l’Avent à quatre semaines, mais en même temps il appelle le 27^e dimanche Item in adventum Dni, alors qu’il n’a pas du tout encore parlé de l’Avent. Et je pourrais vous assassiner tous en énumérant toutes les incohérences de Delta, mais je vous en fais grâce. Je dirais seulement, que parce que Delta est considéré comme un type romano-franc, plusieurs liturgistes ont cru discerner son influence dans les évangéliaires médiévaux. Tel que publié par Klauser, Delta est une bizarrerie dont la plupart des médiévaux ont évité les écueils. Bien sûr, le type a été parfois copié, même tardivement, en tant que capitulare evangeliorum, c’est-à-dire une liste de lectures liturgiques ajoutée aux quatre évangiles, mais dès qu’il s’agissait de confectionner un évangéliaire, autrement dit de copier les péricopes in extenso dans l’ordre de l’année liturgique, on se gardait bien de le suivre, tout en lui empruntant l’une ou l’autre lecture.

Les deux derniers témoins de Chavasse, pour l’évangéliaire, sont les deux lectionnaires de la messe, M et V, dont il a déjà été question à propos de l’épistolier. En ce qui concerne V, on peut dire la même chose pour la partie évangéliaire que pour la partie épistolier : son influence en France était quasi nulle. Quant à M, ce qui se rapporte à l’organisation de l’année reste globalement vrai. En revanche pour le choix de lectures, il a été en général un peu moins suivi dans l’évangéliaire que dans l’épistolier. Ceci s’explique sans doute par le fait que, aussi bizarre que ceci puisse paraître à l’esprit moderne, l’évangéliaire et l’épistolier de l’ancien style romain qui étaient destinés à une même célébration, c’est-à-dire à la messe, à de rares exceptions près, n’ont pas le même profil, l’évangéliaire ayant presque toujours une lecture pour dimanche, une pour mercredi et une pour vendredi, alors que l’épistolier peut ne pas en avoir du tout pour les jours de férie, comme C, ou en avoir une, pour mercredi comme M.

L’exception notable étant constituée par la liturgie d’Autun où, l’évangéliaire, l’épistolier et le lectionnaire de la messe ont tous le même profil à trois jours de férie par semaine : mercredi, vendredi et samedi, chacun avec sa lecture propre. D’après les sondages que j’ai faits dans la liturgie de Lyon, à l’occasion de mon étude sur celle d’Autun, il devait y avoir quelque chose de semblable, à ceci près que le choix de lectures n’est pas toujours le même, et que le diocèse de Lyon n’a pas conservé de manuscrits des types étudiés ici. On ne peut l’approcher qu’à travers les missels (manuscrits relativement tardifs) et les imprimés.

Je pense que maintenant chacun a compris la réalité que recouvre pour moi la notion de l’« ancien style romain », symbolisé par le sigle RoA. J’ai donné ce nom aux témoins retenus par Chavasse dans ses tableaux. L’étude des manuscrits médiévaux confirme la justesse du choix de Chavasse, mais, soyons modeste, elle me confirme aussi dans mon choix de prendre Chavasse pour base d’étude des manuscrits médiévaux. Non seulement il permet de classer l’énorme masse de ces manuscrits de façon cohérente, mais il autorise également à en tirer une conclusion générale : l’ancien style romain admettait la liberté de choix individuels à l’intérieur d’un cadre global commun. Il s’est très bien accommodé de traditions franques et il a su laisser aux évêques et aux abbés la possibilité d’adapter à leur usage propre les détails du temporal autant que du sanctoral.

Juste une remarque pour finir, il ne faut surtout pas mélanger l’ancien style romain, avec le Missel romain, en usage chez les catholiques avant le concile de Vatican II.

En effet, la liturgie romaine, depuis qu’elle a commencé à se fixer par écrit (V^e-VI^e s.) a connu quatre styles :

1. L’ancien style romain que je viens d’analyser brièvement.
2. Le style de la Curie romaine (XIII^e siècle), peu répandu en France, sauf chez les franciscains et dans le Midi.
3. Le style du Missel romain, approximativement du concile de Trente au concile de Vatican II.
4. Le style de Vatican II.

Mais pour les analyser tous c’est une autre histoire et il faudrait une autre journée consacrée à la liturgie à l’IRHT.

Une étude ponctuelle de la liturgie au Moyen Âge, sur l’exemple de manuscrits conservés dans le Nord de la France (Anne Granboulan)

Les manuscrits que nous avons analysés proviennent de quatre diocèses, les diocèses d’Arras¹¹ , de Cambrai¹² , de Thérouanne¹³ et de Tournai¹⁴. Notons que le diocèse de Thérouanne a disparu en 1553, et dont une partie a été transférée à Saint-Omer qui avait été une collégiale appartenant à Thérouanne.

Nos manuscrits proviennent d’une part, des cathédrales d’Arras et de Cambrai, et de la collégiale de Saint-Omer, et d’autre part d’établissements monastiques bénédictins de la province de Reims : dans le diocèse d’Arras, les abbayes Saint-Vaast d’Arras, Sainte-Rictrude de Marchiennes, et Saint-Sauveur d’Anchin ; dans le diocèse de Cambrai, l’abbaye Saint-Ghislain de la Celle, et dans le diocèse de Tournai, l’abbaye Saint-Amand en Pévêle aujourd’hui dans le diocèse de Cambrai.

Ces manuscrits liturgiques sont des lectionnaires de la messe, des évangéliaires et des épistoliers purs. J’insisterai aujourd’hui sur les épistoliers et sur les lectionnaires de la messe dont les plus anciens datent des environs de l’an mil, et les plus récents du milieu du XVI^e siècle.

Je vais d’abord présenter les manuscrits, puis j’évoquerai le contenu du temporal. Je parlerai ensuite de l’organisation de l’année liturgique, qui est la partie la plus significative des problèmes qui se sont posés à nous, et sans doute aussi aux rédacteurs des manuscrits. J’évoquerai ensuite la source des textes, et enfin les enseignements qu’on peut tirer du sanctoral.

Les manuscrits

Outre 7 lectionnaires pléniers (lectures vétéro-testamentaires s’il y a lieu, épîtres au sens propre du terme et évangiles) nous avons recensé neuf épistoliers purs, c’est-à-dire sans évangiles. Parmi ces derniers, deux sont des épistoliers festifs qui ne sont pas représentatifs. Il nous reste donc sept épistoliers à analyser, cinq sont monastiques et deux proviennent de la cathédrale de Cambrai.

Ces deux épistoliers de la cathédrale de Cambrai peuvent être associés au lectionnaire provenant de la cathédrale de Cambrai (Cambrai, Bibl. mun. 230, v. l’an mil)¹⁵. Il s’agit d’une part, du manuscrit Cambrai 190 daté de 1266 et écrit par Iohannes Phylomena pour l’évêque de Cambrai Nicolas de Fontaines (1249-1274)¹⁶. Ce livre est richement et savamment illustré, et il est orné en fonction de l’importance des jours liturgiques, comme son pendant l’évangéliaire, (Cambrai, Bibl. mun. 189). L’autre épistolier provenant de la cathédrale de Cambrai, (Cambrai, Bibl. mun. 539¹⁷ ), date du milieu du XIII^e s. et n’a pas d’origine assurée.

Nous n’avons pas d’autres épistoliers purs provenant de cathédrales.

Pour la cathédrale d’Arras ce sont deux lectionnaires du XIII^e s., qui nous renseignent sur les épîtres (Arras, Bibl. mun. 88¹⁸ et 147¹⁹ ). Ils sont lacunaires, mais se complètent bien l’un l’autre pour le temporal. L’étude du temporal de ces deux manuscrits permet de voir qu’ils sont semblables, et donc d’attribuer à la cathédrale d’Arras le manuscrit Arras 88 ; celui-ci, n’ayant plus de sanctoral, restait en effet incertain, alors que le manuscrit. 147 possèdent, lui, un sanctoral incomplet mais caractéristique du Nord et même d’Arras. Cette attribution est du reste confirmée par la décoration du manuscrit. 88, qui est bien du Nord.

Parmi les épistoliers monastiques, tous bénédictins, deux proviennent de l’abbaye Sainte-Rictrude de Marchiennes : Douai, Bibl. mun. 96²⁰ (vers 1200) ; et Douai, Bibl. mun. 97²¹ , daté de 1512 par son colophon ; écrit pour l’abbé Jacques de Coene, ce manuscrit comporte outre les armes de l’abbé (f. 1 et 155v, fig. 1), des initiales historiées et aussi des initiales ornées. Ces deux épistoliers purs sont à associer au lectionnaire de Marchiennes, Douai, Bibl. mun. 99²² , qui est à peu près contemporain de Douai 96 (vers 1200), et qui a une belle initiale historiée en tête du premier texte et également des initiales de couleur à motifs caractéristiques du Nord de la France. Un seul épistolier monastique provient de l’abbaye bénédictine Saint-Vaast d’Arras, ce qui est regrettable car la liturgie y est mal attestée : il s’agit du manuscrit. Arras 266²³ , de la fin du XIII^e s, malheureusement lacunaire comme bien des manuscrits de cette bibliothèque. Également un seul épistolier provient de l’abbaye bénédictine Saint-Sauveur d’Anchin : c’est le Douai, Bibl. mun. 102²⁴ , écrit pour Charles Coguin, abbé d’Anchin de 1508 à 1546, dont il porte les armes (f. 1, fig. 2).

Le dernier épistolier monastique, daté de 1502 par son colophon, a été écrit pour l’abbaye bénédictine Saint-Ghislain de la Celle en Belgique ; c’est le manuscrit 129 de la bibliothèque de Valenciennes²⁵ , dont nous verrons qu’il est relativement proche du Missel romain. Il porte le titre : Ordo epistolarum per circulum anni scdm consuetudinem unionis et observantie Burszfeldensis ordinis sci Benedicti [fig. 3], qui le rattache à la congrégation de Bursfeld, comme d’ailleurs son parent proche l’évangéliaire Valenciennes, Bibl. mun. 128, qui a eu la même histoire²⁶ . Mais après la réforme liturgique du concile de Trente, il y avait tout de même des rectifications à apporter, et l’abbaye de Saint-Ghislain l’avait vendu à un libraire de Mons où il a été ensuite acheté en 1644 par l’abbé de Saint-Amand ; son sanctoral a alors été adapté à l’usage de Saint-Amand, ce qui prouve qu’il a été utilisé au XVII^e s., après la réforme : en tête de volume, Librum hunc a Gislenianis post Reformationem officiumque Romanum introductum bibliopolae cuidam Montensi venditum, ab ipso emit nobis R. D. Nicolaus du Bois Abbas noster 76 Anno domini 1644 et f. 266v, Sequitur Supplementum Scorum quia in hoc libro vel non habentur, vel non eo modo quo in monasterio nostro S. Amandi. 1644. Il ne reste pas d’épistolier pur originaire de Saint-Amand, c’est le lectionnaire du 3^e quart du xii^e, Valenciennes, Bibl. mun. 127²⁷ , qui nous donne des renseignements.

Contenu du temporal dans les épistoliers

Le temporal comprend toujours les épîtres du dimanche et celles des grandes fêtes, avec le plus souvent leur vigile et leur octave, comme dans les lectionnaires de la messe et les évangéliaires.

En revanche, la présence des épîtres des jours de la semaine, ou féries, est variable ; en règle générale nos manuscrits ont le mercredi, mais ils omettent le plus souvent le vendredi, se démarquant alors de nos évangéliaires qui ont mercredi et vendredi ; les lectionnaires de la messe n’ont pas d’épître le vendredi mais contiennent l’évangile. Nos manuscrits avec épîtres suivent le Comes de Murbach, la liste romano-franque composée en Bourgogne au VIII^e s., manuscrit référent que nous appelons M (Besançon, Bibl. mun. 184), qui n’a que très peu d’épîtres le vendredi. On peut rappeler ici qu’à Autun, le lectionnaire, les évangéliaires, l’épistolier et même le missel du début du XVI^e s. sont fidèles à une autre tradition, avec toujours trois féries : mercredi, vendredi et samedi²⁸ . Dans nos manuscrits, les semaines de Carême, la semaine Sainte, la semaine de Pâques et la semaine de Pentecôte sont complètes avec les six féries : du lundi, feria secunda, au samedi, sabbato ou feria septima. Les quatre périodes des Quatre-Temps sur lesquelles je reviendrai brièvement tout à l’heure, comprennent presque toujours, comme dans les évangéliaires, le mercredi, le vendredi et le samedi.

Organisation du temporal au long de l’année liturgique

Les variations dans l’organisation du temporal sont riches d’enseignements sur les sources et les influences. Un usage ancien faisait commencer l’année liturgique à la vigile de Noël. Nos quatre lectionnaires les plus anciens maintiennent cette tradition :

• deux manuscrits datés vers l’an mil : le manuscrit Saint-Omer 252, provenant, d’après le Catalogue général, de Saint-Bertin, le manuscrit Cambrai 230 provenant de la cathédrale (un peu plus récent) ;
• deux lectionnaires du XII^e s. : celui de Saint-Amand (Valenciennes, Bibl. mun. 127), et celui de Marchiennes (Douai, Bibl. mun. 99).

Tous nos épistoliers purs, ainsi que les lectionnaires de la cathédrale d’Arras, qui sont plus récents que les précédents puisqu’ils sont du XIII^e s., font débuter l’année liturgique au 1er dimanche de l’Avent, usage qui commence à se mettre en place en France au cours du XI^e s.

À l’époque de nos manuscrits, l’Avent à quatre dimanches est bien établi, mais certains d’entre eux évoquent encore des traditions plus anciennes. Un usage ancien faisait débuter l’Avent au 5^e dimanche avant Noël : ainsi le Comes de Murbach (M) débute l’Avent par la formule Incipiunt lectiones de Adventu Dni. Ebdomada quinta ante natale Dni. Le lectionnaire Autun 6 (S 5), vers l’an mil, commence de même : Incipiunt lectiones de Adventu Dni. Ebdomada quinta ante natale Dni. Ces deux manuscrits numérotent ensuite les dimanches de Ebdomada quarta à Ebdomada prima ante natale.

Nos deux lectionnaires les plus anciens, approximativement contemporains de celui d’Autun, c’est-à-dire les manuscrits Saint Omer 252 et Cambrai 230, conservent une survivance de ce système car ils débutent l’Avent par Dominica quinta ante natale Dni, mais le dimanche suivant y est intitulé Dominica I de adventu Dni et ainsi de suite jusqu’au 4e dimanche de l’Avent juste avant Noël. La rubrique Dominica quinta ante natale Dni est donc chez eux une survivance, et l’Avent ne comprend plus que quatre dimanches. Nos deux autres lectionnaires, qui débutent aussi l’année à la vigile de Noël, ont abandonné cette rubrique ancienne et numérotent ce dimanche 25e après l’octave de la Pentecôte. Trois de nos manuscrits plus tardifs, les deux épistoliers de Marchiennes (Douai 96, vers 1200, et Douai 97, de 1512), ainsi que l’un des lectionnaires de la cathédrale d’Arras (Arras, 147, après 1232), tout en débutant l’année au 1er dimanche de l’Avent selon l’usage moderne, maintiennent pourtant la survivance de l’ancienne rubrique Dominica quinta ante natale Dni, pour le dernier dimanche après la Pentecôte.

Il y a donc parfois, et ceci jusqu’au XVI^e s., une survivance du modèle archaïque, uniquement dans la rubrique qui est dénaturée du fait du changement de découpage de l’année liturgique. On constate également des variations dans la dernière semaine de l’Avent, qui est souvent omise, à cause de la fête de Noël qui peut tomber sur n’importe quel jour de la semaine. D’autres périodes liturgiques varient dans le temps et d’un établissement à l’autre. Ces variations sont dues à la mobilité du jour de Pâques (qui va du 22 mars au 25 avril), et elles concernent surtout la période après l’Épiphanie et celle après la Pentecôte, où le nombre de dimanches est variable, tandis que de la Septuagésime à la Pentecôte le nombre de jours est fixe avec 17 dimanches. L’année civile compte en tout 52 dimanches, or nos lectionnaires et épistoliers en comptent 53 à 55, et c’est le nombre de dimanches après l’Épiphanie qui fait la différence. L’analyse de ces variantes est riche d’enseignements sur les sources et les influences qui se manifestent dans nos manuscrits.

Le Temps de Noël

Ce temps va de Noël à l’Épiphanie. Traditionnellement, ce que nous appelons le bloc de Noël comprend le jour de Noël, saint Étienne le 26 décembre, saint Jean le 27, et les saints Innocents le 28. Si les fêtes de ces saints tombent un dimanche, elles le remplacent ; en effet, alors qu’en fonction du jour de la semaine où se trouve le 25 décembre, il peut y avoir deux dimanches réels, il n’y a dans tous nos manuscrits qu’un seul dimanche à célébrer entre Noël et l’Épiphanie.

Nos deux lectionnaires les plus anciens (Saint-Omer 252 et Cambrai 230) conservent ce bloc de Noël, mais, contrairement au Comes de Murbach (M), ils placent ce seul dimanche, comme ensuite tous nos manuscrits, avant l’octave de Noël et non après.

Le lectionnaire de Saint-Amand (3^e quart du XII^e s.), les deux épistoliers de Marchiennes (Douai 96, v. 1200 et Douai 97, 1512) et l’épistolier d’Anchin (Douai 102, 1^re moitié du XVI^e s.) ajoutent après les Innocents, un cinquième et un sixième jour (die quinto et die sexto, 29 et 30 décembre), suivant un usage monastique qu’on retrouve dans d’autres monastères mais qui n’existait ni dans M, ni dans la tradition romaine pure.

Le lectionnaire de Marchiennes (Douai 99, v. 1200), et celui le plus récent de la cathédrale d’Arras (Arras 88, fin XIII^e s.), ainsi que l’épistolier de Saint-Ghislain (Valenciennes 129, 1502) font éclater le bloc de Noël en renvoyant les saints dans le sanctoral.

Les trois derniers manuscrits se perdent un peu, ce qui entraîne confusions et omissions : ainsi l’épistolier de la cathédrale de Cambrai (Cambrai 190) garde le bloc de Noël, mais ensuite il omet l’octave de Noël et la vigile de l’Épiphanie, omission qui à cette époque (1266), ne trouve aucune explication liturgique. Le 1er lectionnaire d’Arras (Arras 147), fait éclater le bloc de Noël, puis il omet le dimanche, dont il garde cependant l’épître aux Galates, mais il l’attribue à un Sexto die natalis Dni ; enfin le deuxième épistolier conservé à Cambrai (Bibl. mun. 539) fait éclater le bloc et omet l’octave de Noël.

C’est donc sans doute la séparation matérielle du Temporal et du Sanctoral qui a provoqué l’éclatement du bloc de Noël ; cet éclatement est probablement dû à un esprit systématique qui a voulu mettre tous les saints ensemble ; mais cela ne changeait en rien le déroulement de la liturgie.

La période qui suit l’Épiphanie

Après le Temps de Noël, la période après l’Épiphanie est une période compliquée avec tant de variations qu’on a encore beaucoup de peine à s’y retrouver.

Nos lectionnaires et nos épistoliers comptent de cinq à sept dimanches après l’Épiphanie, alors que dans la réalité, le nombre maximal est de six et le nombre minimal de deux ; les manuscrits en question en ont donc trop ou pas assez. Le Missel romain, après la normalisation du Concile de Trente, en aura six.

Des observations sur le nombre de dimanches et sur le nombre de formulaires sont significatives de ces difficultés d’organisation, et permettent un certain regroupement des manuscrits.

• Un 1^er groupe comprend les manuscrits qui comptent 5 dimanches après l’Épiphanie comme le Comes de Murbach (M), dont ils reprennent les formulaires. Ce sont des manuscrits du diocèse de Cambrai, à usage non bénédictin : c’est-à-dire l’épistolier de 1266, Cambrai 190, et son pendant l’évangéliaire Cambrai 189, et un évangéliaire du XII^e s., Cambrai 1048. Le lectionnaire Cambrai 230, dont l’origine n’est pas assurée²⁹ , compte aussi 5 dimanches après l’Épiphanie. À ce 1^er groupe, il faut ajouter le 1^er épistolier de l’abbaye bénédictine de Marchiennes, Douai 96.
• Le 2^e groupe compte 6 dimanches après l’Épiphanie. Il comprend la plupart de nos manuscrits dont voici le détail. Le manuscrit Saint-Omer 252, lectionnaire de la messe, a six formulaires dont les cinq premiers sont conformes au Comes de Murbach (M), le sixième, qui lui est propre, est une épître paulinienne, très vieille épître romaine qui se trouve dans l’épistolier de Würzburg (W) ; elle y apparaît dans la liste supplémentaire qui regroupe 40 épîtres de Paul, et qui remonte sans doute à la liturgie romaine du V^e siècle, avant la formation de son cycle principal ; c’est cette liste que M a par ailleurs beaucoup utilisée pour meubler les féries après la Pentecôte. Cette récupération, comme le sixième dimanche après l’Épiphanie, est propre à Saint-Omer 252, et n’apparaît dans aucun autre manuscrit du Nord de la France.

Les deux lectionnaires de la cathédrale d’Arras ont également six formulaires dont les cinq premiers correspondent à Cambrai, à Saint-Omer et à M. Mais le sixième est différent de celui de Saint-Omer 252. C’est un texte qui n’a pas de correspondance dans les témoins de l’ancien style romain (RoA) choisis par Chavasse, et que l’on retrouve dans le supplément d’Alcuin, mais qui, d’après notre enquête, ne se retrouve pas ailleurs dans le Nord.

L’épistolier de Saint-Vaast d’Arras (Arras 266) a aussi six formulaires, mais il n’est pas conforme à l’usage de la cathédrale. Les cinq premiers sont semblables à tous les précédents, donc à M ; mais le sixième diffère. Il prend son formulaire dans W qui l’utilisait pour ce qu’il appelait Dominica quarta post natale Dni.

Le 2^e épistolier de Marchiennes (Douai 97) a également six dimanches après l’Épiphanie, les cinq premiers comme tous les autres et le sixième comme Saint-Vaast d’Arras.

Enfin l’épistolier de Saint-Ghislain (Valenciennes 129) a choisi encore une autre solution pour le sixième dimanche, il répète tout simplement le formulaire du cinquième dimanche.

Il nous reste à examiner notre troisième groupe comprenant les manuscrits qui ont six ou sept dimanches après l’Épiphanie, avec un dimanche supplémentaire au début du cycle. Ils sont au nombre de trois : Valenciennes 127 (provenant de Saint-Amand), Douai 99 (de Marchiennes), et Douai 102 (d’Anchin). Les deux premiers sont des lectionnaires de la messe, le troisième est un épistolier.

Ce dimanche supplémentaire se situe infra octavas, et reprend la principale épître de l’Épiphanie, qui est empruntée à Isaïe. Sur ces trois manuscrits, le lectionnaire de Marchiennes et l’épistolier d’Anchin ont sept dimanches, alors que le lectionnaire de Saint-Amand n’en a que six. Partout les cinq dimanches qui suivent le dimanche supplémentaire sont conformes à la tradition RoA, avec, bien entendu, un décalage d’un cran. Les deux manuscrits qui ont le septième dimanche sont semblables et ils mettent ici le formulaire qui correspond au sixième dimanche dans l’épistolier du XVI^e s. de Marchiennes (Douai 97) et dans celui de Saint-Vaast d’Arras.

Pour tenter une explication de ce phénomène, il faut se référer encore une fois à la difficulté qu’a le cycle liturgique chrétien pour s’adapter à la fois aux deux pôles de l’année, l’un fixe et l’autre mobile : Noël et Pâques, et au cycle hebdomadaire. Ce problème est du reste insoluble dans un livre de liturgie perpétuel, mais les différentes options retenues permettent de regrouper les manuscrits, et éventuellement de retrouver les conditions de leur conception. Dans le cas de ce dimanche supplémentaire situé avant l’octave de l’Épiphanie, et après un mercredi, on peut envisager que l’élaboration de ces manuscrits remonte à un modèle établi une année où l’Épiphanie tombait soit un lundi, soit un mardi. De plus, le fait que ces trois manuscrits n’aient pas de vendredi dans cette semaine-là, notamment les lectionnaires qui n’ont même pas d’évangile, alors qu’ils en ont partout ailleurs le vendredi, nous fait penser que le modèle devait être un épistolier pur.

On peut se demander si les trois abbayes, Marchiennes, Saint-Amand et Anchin ont eu la même idée, ou plutôt s’il y a eu une communication entre elles. Il serait surprenant qu’Anchin, fondée à la fin du XI^e siècle, ait fourni un modèle liturgique aux deux abbayes beaucoup plus anciennes. La question se joue alors entre Marchiennes et Saint-Amand. Codicologiquement parlant, le lectionnaire de Saint-Amand est un peu plus ancien que celui de Marchiennes, mais par ailleurs, dans sa partie évangiles, il est très proche du plus ancien évangéliaire conservé de Marchiennes, qui se situe vers 1100 (Douai 93). Nous avons constaté en outre, que le manuscrit de Saint-Amand présente des incohérences et des omissions, qui résultent peut-être d’une comparaison entre un évangéliaire, un lectionnaire de la messe et un épistolier. Mais ce qui ne nous facilite pas la tâche pour départager ces deux abbayes, c’est que le 1^er épistolier de Marchiennes (Douai 96), qui est de peu postérieur au lectionnaire de Marchiennes, a le Mercredi avant l’octave mais n’a pas le dimanche supplémentaire. Nous espérons que la suite de la recherche nous permettra d’avancer sur cette question.

Dans l’ensemble du Temps après l’Épiphanie, le nombre de formulaires varie de 8 à 16. Il faut remarquer tout de suite que, à l’exception de Douai 96, aucun de nos manuscrits n’a de férie après le dernier dimanche de l’Épiphanie, c’est à la fois illogique, parce qu’il y a forcément une semaine avant le dimanche de la Septuagésime, et contraire à M.

Pour la période, le manuscrit le plus court, à 8 formules, est l’épistolier de Saint-Ghislain qui, comme plus tard le Missel romain, n’a aucune férie. Les deux manuscrits de Cambrai ont 11 formulaires et le lectionnaire Saint-Omer 252, 12. Les manuscrits monastiques en revanche sont plus étoffés avec 14 à 16 formulaires. Les plus fournis sont les manuscrits de Saint-Amand, de Marchiennes et d’Anchin. Enfin les deux lectionnaires de la cathédrale d’Arras sont très proches l’un de l’autre avec la même organisation de la période, ce qui confirme leur parenté.

En résumé, on peut tirer comme enseignements de l’étude de cette période sensible, d’une part une certaine homogénéité par établissement, et d’autre part une parenté générale entre les manuscrits monastiques. Enfin, ce sont les manuscrits de la cathédrale de Cambrai qui se rapprochent le plus du Comes de Murbach (M).

Les Quatre-Temps

Les dernières périodes sensibles dans l’année liturgique sont celles des Quatre-Temps. Il s’agit des mercredi, vendredi et samedi des quatre semaines qui coïncident avec le début des quatre saisons astronomiques ; ce sont des jours de prières et de jeûne dont l’origine est obscure et remonte au moins au V^e siècle : ce peut être une survivance de l’antique semaine chrétienne où le mercredi et le vendredi étaient des jours de jeûne et de prières, une réminiscence des fêtes célébrées dans la Rome antique aux quatre saisons, ou bien des traces de la tradition juive, notamment les Quatre-Temps d’automne en septembre, qui rappellent la fête juive de Sukkot. Ces semaines ont une liturgie plus développée (en général deux lectures le mercredi et 6 le samedi), avec la plus grande place réservée à l’Ancien Testament.

Dans tous nos manuscrits, l’emplacement des Quatre-Temps d’hiver dans la 3^e semaine de l’Avent est fixe, de même que le nombre des formulaires qui sont identiques ; même chose pour les Quatre-Temps de printemps dans la 2^e semaine de Carême. Les Quatre-Temps d’automne traditionnellement prennent place dans la 19^e semaine après la Pentecôte. Parmi nos manuscrits trois livres font exception : le lectionnaire de Saint-Amand (Valenciennes 127), le 2^e épistolier de Cambrai (Cambrai 539), qui se démarque souvent des autres, et l’épistolier de Saint-Ghislain, proche du Missel romain. En revanche les Quatre-Temps d’été montrent de plus grandes variations par rapport à la tradition, et aussi à l’intérieur de notre groupe de manuscrits : seul le lectionnaire Saint-Omer 252, place la période dans la 4e semaine après la Pentecôte, conformément à C et M.

Les livres monastiques insèrent tous la période dans la 1re semaine après la Pentecôte, et ils y doublent le temps ordinaire, à l’exception notable, encore une fois, de l’épistolier de Saint-Ghislain. Les manuscrits des cathédrales sont beaucoup moins réguliers à la fois dans les emplacements et dans le nombre des formulaires.

Source des formulaires de nos manuscrits

La collation de tous les formulaires du temporal montre que la source principale est M, c’est-à-dire le Comes de Murbach, liste romano-franque composée en Bourgogne au VIII^e s., et non, comme on aurait pu le supposer a priori, le Comes d’Alcuin (A) dont nous avons constaté la présence dans le Nord.

Le manuscrit le plus proche de M, bien qu’il ne le suive pas dans l’emplacement des Quatre-Temps d’été, est le lectionnaire Cambrai 230 avec seulement trois épîtres qui ne se trouvent pas dans M et une qui est composée différemment³⁰ . Suivent le lectionnaire Saint-Omer 252 et l’épistolier de la cathédrale de Cambrai (daté de 1266), avec respectivement sept et huit épîtres absentes de M.

Le cas de l’épistolier de Saint-Ghislain est un peu à part, il a peu de textes absents de M, mais cela s’explique par son modernisme, notamment l’absence de féries. Ce modernisme est peut-être à mettre au compte de son appartenance à la réforme de Bursfeld.

La plupart des autres manuscrits ont de dix à quinze épîtres absentes de M, sauf les lectionnaires de la cathédrale d’Arras qui en ont jusqu’à vingt-deux, ce qui s’explique en partie par leur tentative d’inclure les vendredis. Les épîtres de nos manuscrits absentes de M se retrouvent parfois dans A, mais souvent avec un emploi différent.

Le sanctoral

Les saints mentionnés dans les sanctoraux de nos manuscrits sont ceux du Nord. Le patron de chaque établissement est particulièrement honoré avec plusieurs fêtes, parfois vigile et octave. À l’intérieur de chaque établissement les formulaires sont fixes mais ils changent d’un établissement à l’autre. On peut donc, avec la présence de tel ou tel saint et avec quelques formulaires, attribuer les manuscrits à tel ou tel établissement. C’est ainsi que le sanctoral du manuscrit Cambrai 539, provenant de la cathédrale de Cambrai, qui n’a pas de saints du Nord, confirme l’hypothèse d’une autre origine pour ce livre.

Pour conclure, on peut dire qu’en l’état actuel de l’analyse, les lectionnaires Saint-Omer 252 et Cambrai 230 qui sont les plus anciens et de provenance incertaine, sont un peu à part, et encore archaïques ; Cambrai 230, est le plus proche de M pour les formulaires. Les livres monastiques semblent suivre la même tradition générale, avec quelques variantes par établissement. Les manuscrits diocésains se regroupent aussi par établissement, mais sont moins réguliers. Le manuscrit Cambrai 539, qui provient de la cathédrale de Cambrai, ne semble pourtant pas originaire du Nord. Enfin l’épistolier de Saint-Ghislain est plus moderne que les autres épistoliers du XVI^e s., annonçant dès 1502 la réforme du Missel romain après le concile de Trente.

N.B. Cette communication a été publiée en 2005 sur la plateforme Ædilis (http://aedilis.irht.cnrs.fr/liturgie/05_2.htm).

1. A. Chavasse, « L’épistolier romain du codex de Wurtzbourg », Revue bénédictine, 91, 1981, p. 280-331. [↩]
2. R. Amiet, « Un ‘Comes’ carolingien inédit de la Haute-Italie », Ephemerides liturgicae, 73, 1959, p. 335-367. [↩]
3. Fr. Avril et Y. Zaluska, Manuscrits enluminés d’origine italienne. 1. VI^e–XII^e siècles, Paris, Bibliothèque nationale, 1980, n° 17. [↩]
4. W. H. Frere, Studies in Early Roman Liturgy. III. The Roman Epistle-Lectionary, Oxford – Londres, 1935. [↩]
5. Carême, semaine de Pâques, de Pentecôte, Quatre-Temps. [↩]
6. A. Wilmart, « Le Comes de Murbach », Revue bénédictine, 30, 1913, p. 25-69. [↩]
7. Cat. gén., XVII, p. 209-210 : ix^e s., parch. pourpre, minuscule carolingienne d’or, titre en onciale d’argent. [↩]
8. A. Wilmart, « Le lectionnaire d’Alcuin », Ephemerides liturgicae, 51, 1937, p. 136-197 ; voir aussi É. Palazzo, Histoire des livres liturgiques. Le Moyen Âge. Des origines au xiii^e siècle, Paris, 1993, p. 108 et 117. [↩]
9. Th. Klauser, Das R ömische Capitulare evangeliorum. I. Typen, Münster, 1972 (réimpression). [↩]
10. A. Chavasse, « L’évangéliaire romain de 645 : un recueil. Sa composition (façons et matériaux) », Revue bénédictine, 92, 1982, p. 33-75. [↩]
11. B. Delmaire, Le diocèse d’Arras de 1093 au milieu du XVI^e siècle. Recherches sur la vie religieuse dans le nord de la France au Moyen Âge, t. 1-2, Arras 1994. [↩]
12. M. Chartier, « Cambrai (diocèse) », dans Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques, 11, Paris, 1949, col. 547-565 ; H. Platelle, A. Lottin, L. Trenard et P. Pierrard (dir.), Histoire des diocèses de Cambrai et de Lille, Paris, 1978 (Histoire des diocèses de France, 8). [↩]
13. H. Bernard, « L’héritage d’un évêché disparu », N. Delanne-Logié et Y.-M. Hilaire, eds, La cathédrale de Saint-Omer. 800 ans de mémoire vive, Paris, CNRS, 2000, p. 147-165. [↩]
14. J. Pycke, Le chapitre cathédral Notre-Dame de Tournai de la fin du XI^e à la fin du XIII^e siècle. Son organisation, sa vie, ses membres, Louvain-la-Neuve – Bruxelles, 1986. [↩]
15. D. Muzerelle, Manuscrits datés des bibliothèques publiques de France, 1, Cambrai, Paris, 2000, p. 50. [↩]
16. D. Muzerelle, Manuscrits datés des bibliothèques publiques de France, 1, Cambrai, Paris, 2000, p. 41 [↩]
17. Cat. gén., XVII, p. 204. [↩]
18. Cat. gén., IV, in 4°, p. 48. [↩]
19. Cat. gén., IV, in 4,° p. 72. [↩]
20. Cat. gén., VI, in 4°, p. 54. [↩]
21. Cat. gén., VI, in 4°, p. 54-55. [↩]
22. Cat. gén., VI, in 4°, p. 55. [↩]
23. Cat. gén., IV, in 4°, p. 113-114. [↩]
24. Cat. gén., VI, in 4°, p. 56. [↩]
25. Cat. gén., XXV, p. 241. [↩]
26. Sur la congrégation de Bursfeld voir Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques, t. 10, Paris, 1938, col. 1390-1393. [↩]
27. Cat. gén., XXV, p. 240. [↩]
28. Y. Zaluska, dans Catalogue des manuscrits conservés à Autun, C. Maître, dir., Turnhout, Brepols, 2004. [↩]
29. D. Muzerelle, Manuscrits datés des bibliothèques publiques de France, 1, Cambrai, Paris, 2000, p. 50 : « le texte primitif ne comporte pas d’élément qui permette d’en déterminer l’usage originel ». [↩]
30. N° 196a (2^e mercredi de l’Avent) : Mal 3, 1-4, au lieu de Mal 3, 1-5 ; 4, 5-6. [↩]

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